ЛЮБОВ, ПОДРУЖЖЯ, СЕКСУАЛЬНIСТЬ: УСВІДОМЛЕННЯ ІСТИНИ

I. Наведенi цитати свiдчать, що подiл на статi, взагалi людина як iстота, однiєю з суттєвих рис якої є її статева приналежнiсть, та статева любов, є Божим творiнням, Божою установою. Чоловiк i жiнка У ЇХНIЙ ЄДНОСТI (а не поодинцi!) є образом Божим. Створення жiнки з Адамового ребра – “плотi вiд плотi i костi вiд костей” (Бут. 2.23) є аналоґiєю вiдвiчного родження ЄДИНОСУЩНОГО Слова з Отцевого Лона, а людська статева любов, як найглибша i найтiснiша з усiх видiв природної любовi (бо у нiй особа вiддає цiлу себе – з душею i тiлом – iншiй) є аналоґiчним вiдображенням “perichoresis” – спiлкування Бога Отця та Бога Сина в Любовi, котра є – Святий Дух. Тому ця любов є плiдною, з неї народжується життя – нова ОСОБА, як i Святий Дух iсходить зi спiлкування Божих Осiб.
Наш Господь i Спаситель Iсус Христос, пiднiсши Своєю присутнiстю у Канi Галилейськiй подружжя до рiвня Таїнства (Йо.2.1-11) та наголошуючи на його нерозривностi (Мт. 19.3-9, Мр. 10. 2-12, Лк. 16.18), вiдкликується до цього ПОЧАТКУ (Мт. 19.8, Мр. 10.6). Святий апостол Павло зве подружжя “великою тайною” та використовує його як образ вiдносин Христа i Церкви (Еф. 5.32). В старозавiтнiх Книгах Бог неодноразово представлений як Наречений, а Iзраїль, Донька Сiону – як невiста. На пiдставi цього богослови трактують Пiсню Пiсень, крiм її прямого значення, як алеґоричне представлення ВЕСIЛЬНОГО СТОСУНКУ БОГА I ДУШI.
Таким чином, Християнство у своїй сутi та у своїх витоках завжди належно оцiнювало людську статевiсть та подружжя. Навчальний Уряд Церкви (Magisterium) завжди притримувався iстинного погляду на любов i статевiсть: по-перше, завдяки даровi Святого Духа, по-друге, не мiг навчати чогось iнакшого, анiж розумiння, викладеного у Св.Письмi [Пiсня Пiсень, св. ап. Павло (Еф. 5.22-33) та iн.]. Як пише анґлiйсь кий католицький письменник Ґiлберт К. Честертон, “Церква горiла найчистiшим вогнем цiломудрiя, вона умертвляла плоть, але рiзниця (мiж Церквою та манiхеями i ґностиками – П.Г.) була вiд того неменшою, а бiльшою. … Чоловiк мiг день i нiч стояти на стовпi i
вславитися аскезою. Але вартувало йому сказати, що свiт – бридкий, або що женитися -грiх, як його засуджували за єресь”101). Тим не менше, єретичнi погляди на подружжя i статевiсть не залишилися без впливу. Вони поширювалися в Церквi на рiвнi духовенства та вiрних i витворювали певну ОПIНIЮ щодо цих питань. Така опiнiя знаходила своє вiдображення навiть у творах деяких Отцiв Церкви та пiзнiших церковних авторiв i вiдображалася на практицi, тобто впливала на моральне життя християн. Наприклад, св. Авґустин у своїй “Сповiдi”11 2) нарiкає на свою похiтливiсть, розумiє зв’язок з жiнкою як рабство похотi, “липкий клей насолоди” (Сповiдь VI,12; VIII,6), а окрасою чесного подружжя вважає “впорядковане сiмейне життя i виховання дiтей” (Сповiдь VI,12). Нiде не говориться тут про ПОДРУЖНЮ ЛЮБОВ та про її велич. Щоправда, св. Авґустин, згадуючи свою нешлюбну жiнку, матiр його сина Адеодата, говорить, що “його серце приросло до неї”, та що коли її вiдiрвали вiд нього, то його серце “розрiзали i воно кривавило” (Сповiдь VI,15). Ми можемо розумiти це як любов, але сам св. Авґустин так цього не називає. Причиною такого ставлення до подружньої любовi була, напевне, атмосфера язичеського Риму, яка осквернила i опорочила все пов’язяне зi статевiстю, а також його власна похiтливiсть та невпорядковане життя до навернення. Деяку роль щодо цього питання вiдiгравали мабуть i його колишнi манiхейськi погляди. Так що закиди, буцiм св. Авґустин вiдкидає кохання, якi мiстяться в листi його нешлюбної жiнки Флорiї Емiлiї, незалежно вiд того, чи цей лист є автентичним, чи пiдробкою норвезького автора Юстейна Ґордера 12, не є цiлком безпiдставними.
Правда, говорячи про Стриманiсть (continentia), як вона вiдкрилась йому в її цiломудреннiй гiдностi13, св. Авґустин вказує на те, що Дiтрiх фон Гiльдебранд назве: “подружжя з Христом”14: “I стриманiсть в них всiх зовсiм не безплiдна: вiд Тебе, Господи, Супруга свого, породила вона стiльки радощiв”15 – стан, який не в силах зрозумiти нi язичниця Флорiя Емiлiя, нi сучасний постхристиянський автор Юстейн Ґордер16. (Порiвняй: 1 Петр. 4.4). Всепоглинаюча любов до Бога (яка є пiдставою для стриманостi) червоною ниткою проходить крiзь його “Сповiдь” та й крiзь усю творчiсть. Однак створюється враження, що любов до Бога та любов до жiнки є для нього ВЗАЄМОВИКЛЮЧНИМИ.
Блаженний Дiадох в “Добротолюбiї” говорить, що “…сласть похотная свойственна естеству нашему, какъ вложенная въ него чадородiя ради…”17. На ПОДРУЖНЮ ЛЮБОВ нема натяку.
Цiлий букет єретичних висловiв манiхейського та стоїчного толку про подружжя i статевiсть знаходимо в “Лiствицi” св. Iоана Лiствичника. Наведу деякi з них: “Сему научаетъ насъ древнiй нашъ праотецъ Адамъ; ибо если бы онъ не былъ побежден чревомъ, то, конечно, не позналъ бы, что такое жена”18. Далi: “7. Целомудръ, кто навсегда стяжалъ совершенную нечувствительность к различiю тел”19. Цей вислiв означає втрату чоловiчостi i заперечення Божого творiння, як воно описане в Бут. 1.27. “8. Пределъ и крайняя степень совершенной и всеблаженной чистоты состоитъ въ томъ, чтобы въ одинаковом устроенiи пребывать при виде существъ одушевленныхъ и бездушныхъ, словесныхъ и безсловесныхъ”20. А цей вислiв означає вiдсутнiсть належного ставлення, i, застосований на практицi, привiв би до приниження гiдностi особи. “11. Поистине блаженъ тотъ, кто стяжалъ совершенную нечувствительность ко всякому телу и виду и красоте”21. Цей вислiв теж означає брак “належної вiдповiдi” i заперечення краси як цiнностi, що походить вiд Бога.
Складається враження, що св. Iоан Лiствичник притримується дуалiстичних, манiхейських поглядiв на природу людини i на тiло. Наприклад, вiн зве людину “душа, одеянная в сiе бренiе, растворенное кровью и мокротами”22, “духъ, облеченный въ вещество, враждебное ему и борющееся съ нимъ”23. Самовiдречення вiн називає “вражда на тело”24, а плоть – смертю25. Взагалi, св. Iоан Лiствичник плутає любов i похiть, критикує тих, якi молилися за своїх коханих, i думали при тому, що сповняють обов’язок пам’ятi i закон любовi, та каже, що вони були “движимы духомъ блуда”26. Фразою, яка впровадила мене в морально-богословський ступор, була: “Склонные к сладострастию часто бываютъ сострадательны и милостивы, скоры на слезы и ласковы; но пекущиеся о чистоте не бываютъ таковы”27. Слiд вiддати належне св. Iвановi Лiствичнику: деякi його вислови є протилежними до манiхейських поглядiв. Наприклад, вiн збентежений словами iншого монаха про те, що блуд, а не єресь є найтяжчим грiхом пiсля вбивства i вiдречення вiд Христа, i що того, хто згрiшив блудом, навiть пiсля покаяння вiдлучають на довгi роки вiд Святих Тайн, згiдно з “апостольськими правилами”28. Очевидно, що цi “апостольськi правила” походили мабуть з III-IV столiття i не мали нiчого спiльного з духом Христа, який простив грiшницi i перелюбницi (порiвняй: Мт. 26.6-13; Мр. 14.3-9; Лк. 7.36-50; Iв. 8.3-11). Вiн захоплюється чистотою монаха, який при видi надзвичайної жiночої краси запалав любов’ю до Бога i прослезився (що було “належною вiдповiддю” на красу)29, та наголошує, що Ключi Царства були врученi св. Петровi, який не був дiвственником по плотi, “имелъ тещу, а былъ чистъ”, тiльки чомусь утотожнює його подружнє життя з “плотскiм грехом”30.
[Слiд вiдзначити, що вчення пiзнього св. Iоана Златоуста про подружжя є протилежним до цих поглядiв (гляди: св. Iоан Златоуст, “Про дiвицтво”). Протилежними до них є i постанови Синоду в Ґанґрi (340-341 роки), який засудив послiдовникiв єпископа Євстатiя за зневажання подружжя (вони не хотiли брати участь у Св. Лiтурґiї, яку служив жонатий священик)31.]
Такi погляди деяких св. Отцiв знайшли своє вiдображення у ставленнi до подружжя i статевостi нез’єдиненої Церкви. Наприклад, в “Известiи оучительномъ” читаємо: “…всякъ же iерей и дiаконъ, имый жену, от смешенiя ея пред’ лiтургисанiемъ воздержатися всяко долженъ есть неколикiя дни, но и по служенiи дне того: не воздержайся бо и служай тяжко согрешаетъ”. I далi: “Сихъ оубо препятiй, не точiю iерей, но и всякъ хрiстiанинъ, хотяй достойно причаститися божественныхъ хрiстовыхъ таинъ, весьма блюстися долженъ есть…32. Постає питання: якщо подружжя є Божою установою, якщо Христос сам говорить, що “стануть обоє вони одним тiлом. … Тож, що Бог спарував, людина не хай не розлучує” (Мт. 19.5-6), якщо врештi подружжя є Святим Таїнством, то чому подружнє життя повинно суперечити Таїнству Євхаристiї? Навiщо таке обов’язкове стримання? Очевидно, що в основi цього припису лежить манiхейське розумiння подружжя i статевостi як чогось нижчого, скверного, лише як “задоволення похотi” i тому несумiсного з Євхаристiєю. Про подружню любов тут нема мови.
Непорозумiння щодо подружжя i подружньої любовi не обiйшли стороною i Католицьку Церкву. Хоча для св. Томи Аквiнського подружжя є без сумнiву добром, то все ж таки вiн не зараховує любовi до цiлей подружжя. Згiдно св. Томи, цiлей подружжя є три: 1.Proles – діти, 2.Mutuum adiutorium – взаємна допомога, i 3.Remedium concupiscentiae – лiк вiд пожадливостi. Але всi тi цiлi, принаймнi перших двi, можуть бути здiйсненi i без подружжя, а третя принижує особу до рiвня засобу для задоволення пожадливостi. (Дiтрiх фон Гiльдебранд зауважує: якщо основною цiллю подружжя є зродження дiтей, то чому перелюб є грiхом, якщо з нього народжуються дiти?33). Те основне, заради чого було створене подружжя – любов, як образ Бога, який Сам є Любов (гляди: KKK 1604 i далi34), св. Тома Аквiнський залишає поза увагою.
Однак далеко серйознiшi викривлення поширеної в Католицькiй Церквi опiнiї щодо подружжя вiдбулися пiд впливом кальвiнiзму (пуританства), особливо в перiод, знаний в iсторiї пiд назвою “вiкторiанство” (перiод правлiння анґлiйської королеви Вiкторiї -1837-1901 роки). Подружжя почало вважатися чимось меншовартим у порiвняннi з целiбатом i монашим станом, а все, пов’язане зi статевiстю, стало “табу”. Дiвицтво начебто “превозносилося”, однак без належного зрозумiння, ЗАРАДИ ЧОГО стан дiвицтва є бажаним i в чому його справжня цiннiсть. Наведу для прикладу цитату з єзуїта Павла Сеньєри, який возвеличує таке “дiвицтво”: “…panienstwo niewymownie szacuje sie i w piekle. … Zly duch rownie w takim szacunku ma panny, ze lubo z nienawisci, jaka ma ku czlowiekowi, pobudza go do utraty tego skarbu; jednak nigdy nie jest tak zadowolonym jak wtedy, gdy sluza mu panny. To mozna wniesc z tego, iz w czarach publicznych, zly duch chce zawsze, aby tam byla jaka panna; …”35. Що варте таке “дiвицтво”, коли така “дiвиця” скотилася до сатанiзму, або опинилася в пеклi?
Фактично вихвалялося не дiвицтво, а фальшива скромнiсть, лжесором’язливiсть (те, що по-нiмецьки зветься “Prüderie”). Дуже часто вона вважалася найвищою чеснотою, так, неначе в iнших чеснотах не було вже потреби. (Я достеменно знаю випадок, коли священик заохочував гординю особи, яка загордилася через те, що була “дiвичою”. Однак, не буду називати iмен).
Пуританська мораль не оминула частково i Українську Греко-Католицьку Церкву, i то вже в пiслявiкторiанський перiод. Сам я пам’ятаю з пiдпiлля “поради” священика, типу: “Не хочеш бiльше дiтей – не живи з жiнкою”, так начебто сiм’я була лише машиною для народження дiтей, а не спiльнотою любовi. (У чому тодi полягає вiдмiннiсть сiм’ї вiд гiт-лерiвських “злучних пунктiв”?). Менi розповiдали теж про священика – керiвника третього чину в пiдпiллi, який забороняв членкиням цього третього чину статеве життя з їхнiми чоловiками. Мав я нагоду почути подiбнi думки i пiсля виходу з пiдпiлля. Один шанований єромонах переконував мене, що статеве життя є наслiдком первородного грiха i не перестає повторювати, що любов – це “сентименти”, якi треба вiдкинути i керуватися лише розумом. Iнший шанований єромонах сказав буквально таке: “Бог так створив, що чоловiка тягне до жiнки, а жiнку до чоловiка, щоби женилися i були з того дiти, I БIЛЬШЕ НIЧОГО ТАМ НЕМА”. (Цi достойники, нажаль, не знайомилися анi з матерiалами II Ватиканського Собору (наприклад: Gaudium et Spes 47-52), нi з писаннями Папи Iвана-Павла II).

II. Революцiя поглядiв на любов i статевiсть.
“Дiтрiх фон Гiльдебранд був тим, хто ввiв вирiшальну змiну. Поява першого видання його маленького твору ЧИСТОТА I ДIВИЦТВО 1927 року “привела, – за визначенням мюнхенського богослова Л. Шефчика, – багатьох людей до усвiдомлення, а декого до навернення”36. “До усвiдомлення” Гiльдебранд привiв не лише окремих християн, але й цiлу Церкву”37. Виступивши з серiєю доповiдей на з’їздi Католицького Академiчного Товариства в Ульмi у 1923 роцi, Дiтрiх фон Гiльдебранд пiзнiше впорядкував цi доповiдi i так у 1929 р. побачила свiт ще одна його праця, присвячена любовi i подружжю – DIE EHE (“Подружжя”). Ця праця стала фундаментом для оновлення католицького вчення щодо цiєї
тематики i лягла в основу документiв II Ватиканського Собору про любов i подружжя. Що нового внiс Дiтрiх фон Гiльдебранд у розумiння статевостi? (Властиво, це нове було повнiшим та поглибленим усвiдомленням (prise de conscience) вiчного i незмiнного “скарбу”, Iстини у вченнi Церкви). Можна вказати на такi основнi моменти: На вiдмiну вiд багатьох церковних авторiв i поширених перед тим уявлень, Дiтрiх фон Гiльдебранд стверджує, що саме ЛЮБОВ творить найглибше i найвластивiше ядро подружжя. Подружжя є тим стосунком, у якому особи є одна для одної об’єктом любовi i повнiстю вiддають себе одна однiй. I саме тому у Священному Писаннi подружжя є прообразом стосунку душi до Бога38. Подружжя iснує заради чудесного поєднання двох осiб у любовi, заради любовi39. Подружня любов є унiкальним типом любовi, можливим лише “для двох”, вона поєднує їх у виняткову “я-ти”-спiльноту40.
Певно, що цiлковито чиста я-ти-спiльнота iснує лише з Нареченим душi – з Iсусом. Врештi, ми повиннi жити тiльки для Нього i подружжя спiльно живе лише для Нього. Але що стосується землi i її дiбр, подружня любов є життям один для одного…41
ЗАКОХАНIСТЬ для Гiльдебранда не є “запамороченням чуттiв” а навпаки, кульмiнацiєю стосунку до коханої особи, джерелом нiжностi, благоговiння i чистоти42. Дiтрiх фон Гiльдебранд наголошує на неможливостi трактування подружньої любовi як “дружба плюс тiлесна сфера” і вказує, що лише подружня любов, завдяки своїй своєрiдностi i на вiд мiну вiд iнших видiв любовi вiдкриває доступ до тiлесної сфери, завдяки чому тiлеснiсть сповняє величну мiсiю, поєднуючи двох у повну тiлесно-душевну єднiсть43. В самiй сутi подружньої любовi лежить прагнення тривалого, дожиттєвого i спрямованого у вiчнiсть стосунку виключно з однiєю коханою особою44 35). Це саме стосується i тiлесного самовiддання.
Тiлесне єднання подругiв є такою глибокою iнтимнiстю мiж двома людьми, що вже у його смислi закладено, що з ним сповняється раз i назавжди дiйсне самовiддання. … у ньому є щось однозначно вирiшального – правдиве вiддання своєї особи iншiй, i через те йому притаманна така ж виключнiсть, як i подружнiй любовi. Вiдповiдно до свого смислу i сутi воно вимагає, щоби це був стосунок лише з однiєю людиною… Воно витворює зв’язок найвищої нiжностi i найглибшої близькостi, який по своєму смислу є тривалим, у ньому мiститься таке радикальне самовiддання, що у цей зв’язок неможливо вступити з iншою людиною, як довго живе ця людина, якiй себе дана особа так остаточно подарувала45.
Таким чином нерозривнiсть подружжя випливає вже з самої сутi подружньої любовi i тiлесного єднання.
Однак подружжя – це не лише подружня любов, а й об’єктивна дiйснiсть, яка виникає щойно внаслiдок торжественного акту, у якому подруги виразно i з повною санкцiєю свободи волi дарують себе одне одному на все життя i як наслiдок такого акту, сповняють це самовiддання також i тiлесно. Таким чином виникає об’єктивний зв’язок, що раз створений, iснує незалежно вiд настроїв, примх i капризiв обидвох46. Цим пояснюється суттєва нерозривнiсть навiть цивiльних шлюбiв.
На вiдмiну вiд св. Томи Аквiнського, який вбачає основну цiль подружжя у продовженнi роду, Дiтрiх фон Гiльдебранд говорить, що так як подружжя по своєму смислу є спiльнотою любовi, то i тiлесне єднання не має лише значення розмноження. Хоча це велика таємниця, що з такого єднання виникає нова людина з безсмертною душею, яку щоразу творить Бог, i тому втручатися у Божi намiри i намагатися вiддiлити єднання в любовi вiд зродження нової людини є нечуваним зухвальством, то все ж таки ця об’єктивна цiль статевостi не є єдиним СМИСЛОМ тiлесного єднання (i через те не може бути суб’єктивним МОТИВОМ для тiлесного спiлкування, iнакше подруги iнструменталiзуватимуть одне одного, взаємно використовуючи себе як засiб для зродження дитини): її первинним СМИСЛОМ є витворення найвеличнiшої спiльноти любовi, у якiй, згiдно зi словами нашого Спасителя, “двоє стають одним тiлом” (Мт. 19.5; Мр. 10.8)47. Подружжя, яке з якихось причин, якi неможливо усунути, не має дiтей, не втрачає через те свого значення i своєї внутрiшньої краси, тому що воно освячується подружньою любов’ю i прославляє Бога як найвища спiльнота любовi. Таке подружжя не повинно утримуватися від статевого співжиття, тому що будучи образом єднання душi з Богом, воно як спiльнота посiдає величне значення, i повинно iснувати заради нього самого, а не лише заради його наслiдкiв (дiтей)48. Кожне сповнене подружжя є плiдним, i ця плiднiсть виражається не лише у зродженнi дiтей, а у “духовних плодах”: у новому життi душi, у моральному зростаннi i взаємовдосконаленнi. Тiльки той, хто розумiє велич подружжя як здiйснення спiльноти любовi, може зрозумiти огиду грiха нечистоти, навiть якщо з нього народжуються дiти49.
Ця велична подружня любов осягає у сакраментальному подружжi незрiвнянну глибину, серйознiсть, чистоту i самопожертву. “…любов до подруга(и) є тут одночасно любов’ю до Iсуса, у iншому люблять одночасно i Iсуса”50. Сакраментальне подружжя є не тiльки приреченням взаємної вiрностi, воно є приреченням вiрностi Христовi, якому подруги належать як члени Його Мiстичного Тiла. Таким чином, подружжя стає актом посвяти Боговi, аналоґiчним до монаших обiтiв51 . “Зберегти цей святий зв’язок в iдеальнiй формi, плекати його як найвищу спiльноту любовi, берегти, наче святий Храм, вiд осквернення є БОГОСЛУЖIННЯМ”52. Таким чином, всi акти любовi, якi сповняють смисл подружжя, як найвищої спiльноти любовi, стають БОГОСЛУЖIННЯМ (у далеко властивiшому значеннi, анiж, наприклад, праця на Божу славу)53 44). I коли вже подружжя по своїй сутi (напр., правне подружжя мiж поганами) завдяки притаманним любовi зверненню виключно до однiєї особи та прагненню тривалостi не можна свавiльно розлучати (хоча воно не є абсо-
лютно нерозривним – “Павловий привiлей”), то сакраментальне подружжя, яке є образом єднання Христа i Церкви, є абсолютно нерозривним. У цiй нерозривностi величний смисл подружжя знаходить своє справжнє сповнення54.
Оскiльки сакраментальне подружжя є для обох подругiв шляхом до все тiснiшого з’єднання з Христом, а зростання в подружнiй любовi означає також i зростання в любовi до Iсуса, то стан богопосвяченого дiвицтва є незрiвнянно величнiшим, тому що вiн ЯК СТАН означає ПОДРУЖЖЯ З ХРИСТОМ (а не тому, що у ньому вiдсутня подружня любов). Сама лише неодруженiсть, без “заручин з Христом”, є нижчою, гiршою вiд подружжя, а не вищою. Богопосвячене дiвицтво є тому величнiшим станом, що воно вимагає БIЛЬШЕ ЛЮБОВI у порiвняннi з одруженим станом, i горе тим, якi, будучи у цьому вищому станi, замiсть зростати в гарячiй любовi i чутливостi, затвердiвають серцем, перетворюють своє серце в могилу i тупiють в стоїчнiй “розсудливостi”55. Лише така гаряча всепоглинаюча ЛЮБОВ ДО БОГА є НАЛЕЖНИМ МОТИВОМ I ПIДСТАВОЮ для богопосвяченого дiвицтва (целiбату, монашества i т.п.), всi iншi мотиви є негiдними.
[В цьому Дiтрiх фон Гiльдебранд перегукується з анґлiканським богословом К.С. Льюїсом (C.S. Lewis), який пише: “Небезпечно вимагати вiд людини, щоби вона вiдкинула земну любов, коли вона до неї i не доросла. Дуже легко не любити ближнього i думати, що це в нас вiд любовi до Бога!”56. Iншими словами: лише той (чи – “та”) гiдний прийняти стан богопосвяченого дiвицтва, хто здатний до подружньої любовi, до кохання, але вiдмовляється вiд цього заради любовi до Бога.] Таким чином, Дiтрiх фон Гiльдебранд започаткував революцiю в поглядах на статевiсть i подружжя i численнi його думки лягли в осно ву вчення II Ватиканського Собору про подружжя (Порiвняй: Gaudium et spes (“Радiсть i надiя”) – Душпастирська конституцiя про Церкву в сучасному свiтi, пункти 47-52).
+ + +
Кароль Войтила як фiлософ i як Папа Iван Павло II присвятив численнi твори проблематицi любовi, статевостi та подружжя. Можна назвати тут i його раннi твори, такi як “Iнстинкт, любов, подружжя”, “Релiґiйне переживання чистоти”, “Przy sklepie jubiliera”, i пiзнiшi: “Milosc i odpowiedzialnosc”, а також пастирськi послання та енциклiки: “Familiaris cosortio”, “Mulieris dignitatem”, “Evangelium vitae” та iншi. Щоби коротко охарактеризувати внесок Кароля Войтили – Папи Iвана-Павла II у розвиток католицького морального вчення, найбiльш вдалим буде процитувати слова сучасного австрiйського морального бо гослова, єпископа-помiчника зi Зальцбурґа Андреаса Ляуна:
…ґрунтуючись на текстах Собору та на тезах Павла VI, Iван Павло II … розгорнув католицьке вчення про людську любов у подиву гiдний спосiб, висвiтлив по-новому i настiльки поглибив, – шляхом глибокого аналiзу Бiблiйних текстiв, вiд Книги Буття i Пiснi Пiсень аж до Нагiрної Проповiдi, -що можна ствердити, що цей розвиток католицького вчення перевершує все, що було досягнуто в цiй дiлянцi за двадцять столiть iсторiї Церкви. …Порiвняймо найкращi й найважливiшi тексти на цю тему з тим, що проголосив нинiшнiй Папа, i ми зрозумiємо: ми є свiдками дарованого нам самим Богом часу духовного прориву, який можна порiвняти з iншими важливiшими моментами розвитку вчення, що змiнювали й визначали iсторiю Церкви. Отож, можна ствердити без улесливого перебiльшення: ще нiколи учительський уряд Церкви не вiв мову про подружню любов, про подружнi обiйми та їхнє “специфiчне, справдi надзвичайне” значення (Iван Павло II) для чоловiка й жiнки так, як це ми бачимо на прикладi останнiх десятилiть.

Цю новiтню, авторитетно подану статеву мораль Церковного вчення можна коротко окреслити такими рисами: Людина є образом Божим. Тому любов є її “основним i природним покликанням”. Є два особливi шляхи, на яких можливо здiйснити це покликання до любовi у життi: один з них полягає в об’єднаннi з Христом у таємничiй безш любностi “задля Царства Небесного”, iнший – це подружня любов (Iван Павло II, Familiaris Consortio, 13).
Ця любов охоплює все людське єство, тiло i душу, усi сили серця, волi i тiла. Вона вимагає остаточного рiшення “аж до самої смертi”. Тiлесне єднання є зовнiшнiм знаком цiлковитого самовiддання, знаком, який без шлюбної згоди i любовi втрачає властивий йому змiст i перетворюється у грiх. З iншого боку, подружня любов прагне єднання i саме тому св. Павло може говорити про “шлюбний обов’язок” (1 Кор. 7.3), який правильно зрозумiти можна лише власне як “обов’язок любовi” (Casti connubii, 69). Далi, ця любов є за своєю сутнiстю плiдною: подруги повиннi спiльно жити за покликанням усiх християн до святостi i повиннi, як це є самозрозумiлим для любовi, жити один для одного. … Плiдна подружня любов знаходить своє завершення у дитинi.
Усi норми, усi приписи та заборони, якi стосуються статевого життя людей, повиннi сприйматися як наслiдок послiдовної етики любовi. Це стосується не лише вiдмови вiд подружньої зради, але й вiд передшлюбних стосункiв, якi -як влучно висловився Пауль Цулєндер – завжди є “передчасними”. Це стосується також вчення “Humanae vitae”, подiбно як i вiдкинення штучного заплiднення. У всiх цих випадках вiдсутнiй або ж штучно виключений один з елементiв духовно-тiлесної любовi. З точки зору католицького вчення можна ствердити, що всi неморальнi способи поведiнки мiстять у собi дуалiзм, тобто порушення подиву гiдної єдностi подружньої любовi, яка охоплює тiло i душу, минуле i майбутнє, самовiддання особистостей i їхню щиру вiдкритiсть для нового життя.
… Моральна система iмунiтету, притаманна любовi, яка боронить її перед зараженням статевим еґоїзмом, називається цнотливiстю. Вона не має нiчого спiльного з обмеженнями любовi i полягає у рiшучiй боротьбi проти будь-яких форм статевої нелюдяностi.
… у своїй повнотi плiдна любов чоловiка i жiнки, що зберiгає свою чистоту у грiховному свiтi, є знаменням, аналоґiєю i наочним вiдображенням вiдношення мiж Богом та Його улюбленою Церквою57.
Це моральне вчення Церкви повинно бути прийняте, осмислене та впроваджене в життя i в Українськiй Греко-Католицькiй Церквi – на рiвнi моральної богословiї, сповiдництва та практичного життя.
КОНЕЦЪ И БОГУ СЛАВА!

10 Г.К. Честертон, Вечный человек, Изд. политической литературы, Москва 1991, стор. 234; (Переклад мiй – П.Г.).
11 див.: Аврелий Августин, ИСПОВЕДЬ, Изд-во “Renaissance”, Москва 1991. стор. 161-162, 164, 199, та iн.).
12 гляди: Юстейн Ґордер, Vita brevis, лист Флорiї Емiлiї до Аврелiя Авґустина, Вид. “Лiтопис”, Львiв 1998.
13 гляди: Аврелий Августин, ИСПОВЕДЬ VIII,11; стор. 209.
14 Dietrich von Hildebrand, DIE EHE, Verlag Ars Sacra – Josef Müller, München 1929; стор. 45.
15 Аврелий Августин, ИСПОВЕДЬ VIII,11; стор. 209.
16 Юстейн Ґордер, Vita brevis, лист Флорiї Емiлiї до Аврелiя Авґустина, Вид. “Лiтопис”, Львiв 1998; стор. 159-167.
17 Христiанская жизнь по Добротолюбiю. Избранныя места изъ творенiй святыхъ Отцовъ и Учителей Церкви. Изд. Казанско-Богородицкаго мужского Монастыря, Харбинъ 1930; стор. 119.
18 Преподобнаго отца нашего Iоанна, Игумена Синайской горы, ЛЕСТВИЦА. Сергiевъ посадъ 1908; стор. 112.
19 там само, Глава 15, п. 7, стор. 113.
20 там само, Глава 15, п. 8, стор. 113.
21 там само, Глава 15, п. 11, стор. 113.
22 Преподобнаго отца нашего Iоанна, Игумена Синайской горы, ЛЕСТВИЦА. Сергiевъ посадъ 1908; Глава 15, п. 27, стор. 116.
23 там само, Глава 15, п. 71, стор. 125.
24 там само, Глава 15, п. 19, стор. 115.
25 там само, Глава 15, п. 31, стор. 117.
26 там само, Глава 15, п. 49, стор. 120.
27 там само, Глава 15, п. 46, стор. 119.
28 там само, Глава 15, п. 47, стор. 119-120.
29 там само, Глава 15, п. 59, стор. 122.
30 там само, Глава 15, п. 66, стор. 124.
31 Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. II,I, Die Reichskirche nach Konstantin dem Grossen; стор. 288, 381-382.
32 Известие оучительное, како долженствуетъ iерею и дiакону служенiе въ церкви святей совершати…// СЛУЖЕБНИКЪ, Изд. Московской Патриархии, 1984, стор. 420.
33 Dietrich von Hildebrand, DIE EHE, Verlag Ars Sacra – Josef Müller, München 1929; стор. 22-23.
34 Katechismus der Katholischen Kirche, Oldenbourg/ Benno/ Paulusverlag/ Veritas/ Libreria Editrice Vaticana, 1993.
35 Pawel Segnera T.J., “Chrzescianin wydoskonalony w swojem prawie”// O ZACNOSCI I PIEKNOSCI PANIENSTWA, Nakl. ksieg. G.Gebethnera i Sp., oraz Wydawnictwa dziel katolickich, Krakow 1876; стор. 43.
36 Leo Szeffczyk, Вступ до видання 1981 р.//Hildebrand D.v., Reinheit und Jungfräulichkeit, 4. Aufl. St.Ottlien 1981; стор. 6.
37 Андреас Ляун, Любов, подружжя, статевiсть – прорив у XX-му столiттi, Фонд Фiлософських та Гуманiтарних Дослiджень, Львiв 1999; стор. 7.
38 Dietrich von Hildebrand, DIE EHE, Verlag Ars Sacra – Josef Müller, München 1929; стор. 6.
39 там само, стор. 7.
40 там само, стор. 8-9.
41 там само, стор. 9.
42 там само, стор. 13-14.
43 Dietrich von Hildebrand, DIE EHE, Verlag Ars Sacra – Josef Müller, München 1929; стор. 15.
44 там само, стор. 14.
45 там само, стор. 18.
46 там само, стор. 16-17.
47 там само, стор. 19-21.
48 там само, стор. 21.
49 Dietrich von Hildebrand, DIE EHE, Verlag Ars Sacra – Josef Mueller, Muenchen 1929; стор. 21-22.
50 там само, стор. 28-29.
51 там само, стор. 28-32.
52 там само.
53 там само, стор. 33.
54 там само, стор 35-36.
55 там само, стор 45-46.
56 К.С. Льюис, ЛЮБОВЬ // ЛЮБОВЬ СТРАДАНИЕ НАДЕЖДА, Изд. “Республика”, Москва 1992; стор. 252 i далi.
57 Андреас Ляун, ЛЮБОВ, ПОДРУЖЖЯ, СТАТЕВIСТЬ – ПРОРИВ У XX-му СТОЛIТТI, Центр Філософських Студій, Вид-во ЛБА, Львiв 2000; стор. 12-16.

Павло VI Humanae vitae
Іван Павло II Familiaris Consortio.
Іван Павло II Evangelium vitae.
Wojtyła Karol Osoba i czyn.
Wojtyła Karol Rodzicielstwo jako communio personarum.
Войтила Кароль Відчуження чи участь.
Wojtyła Karol Milosc i odpowiedzialnosc.
Гільдебранд Дітріх фон Подружжя. Таємниця відданої любові.
Гільдебранд Дітріх фон Етика.
Гільдебранд Дітріх фон Das Wesen der Liebe.
Scheler Max Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values
Scheler Max Ordo Amoris
Levinas Emanuel La Trace de L‟Autre
Арендт Хана Становище людини.
Св. Августин «Град Божий»
Бубер Мартин «Я и Ты»