СВЯТИЙ ЙОСАФАТ КУНЦЕВИЧ. ЙОГО ЖИТТЯ І ДОБА

СВЯТИЙ ЙОСАФАТ КУНЦЕВИЧ. ЙОГО ЖИТТЯ І ДОБА СВЯТИЙ ЙОСАФАТ КУНЦЕВИЧ ЙОГО ЖИТТЯ І ДОБА

М. М. СОЛОВІЙ і А. Г. ВЕЛИКИЙ Ч. С. В. В.
ВИДАВНИЦТВО ОО. ВАСИЛІЯН
Торонто — 1967 — Канада

[page=1]ЗМІСТ[/page]

ЙОСАФАТ КУНЦЕВИЧ (1580-1623) .

[page=2]ВІД ВИДАВНИЦТВА
ПЕРЕДМОВА
ВСТУПНІ ЗАУВАГИ [/page]

[page=3]ДОБА ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА[/page]

ВСТУПНИЙ РОЗДІЛ (1550-1650)
1. – ПОЛІТИЧНА І ЦЕРКОВНА СИТУАЦІЯ В ЕВРОПІ В ХУІ-ХУІІ СТ.
2. – ПОЛЬЩА – ЛИТВА – МОСКОВЩИНА – УКРАЇНА В ХУІ-ХУІІ СТ.
3. – ЦЕРКВА В УКРАЇНІ Й БІЛОРУСІ В ДОБІ ЙОСАФАТА .
4. – ОБНОВА УКРАЇНСЬКО-БІЛОРУСЬКОЇ ЦЕРКВИ ЧЕРЕЗ БЕРЕСТЕЙСЬКЕ ПОРОЗУМІННЯ З РИМОМ
5. – ВІД БЕРЕСТЯ ДО ВИТЕБСЬКА

ЖИТТЯ ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА

[page=4]Розділ І. ІВАН КУНЦЕВИЧ [/page]
1. – У КНЯЖОМУ ГОРОДІ ВОЛОДИМИРІ (1580-1596)
2. – РІД КУНЦЕВИЧІВ (1580 рр.)
3. – ДАТА НАРОДЖЕННЯ (1580) .
4. – ДИТЯЧІ І ХЛОП’ЯЧІ РОКИ (1580-1595)
5. – У СТОЛИЧОМУ ГОРОДІ – ВИЛЬНІ (1596-1604)
6. – ІЗ ЄРАРХІЄЮ – ЗА ОДНІСТЬ (1596-1600)
7. – НА ШЛЯХАХ БОЖОГО ПОКЛИКАННЯ (1600-1604)

[page=5]РОЗДІЛ II. КУНЦЕВИЧ У МАНАСТИРІ[/page]
1. – ВИЛЕНСЬКИЙ СВЯТО-ТРОЇЦЬКИЙ МАНАСТИР (1604)
2. – ЧЕРНЕЦЬ ЙОСАФАТ (1604-1607)
3. – КУНЦЕВИЧ І РУТСЬКИЙ (1605-1607)
4. – ВИЛЕНСЬКА ОБНОВА ЧЕРНЕЧОГО ЖИТТЯ (1607-1609)
5. – ПЕРШІ ТРУДНОЩІ Й ВИПРОБУВАННЯ (1608)
6. – ЦЕРКОВНА БОРОТЬБА В ВИЛЬНІ 1609 РОКУ

[page=6]РОЗДІЛ III ЙОСАФАТ – ЧЕРНЕЦЬ І ДУШПАСТИР [/page]
І. – ЧЕРНЕЧІ ЧЕСНОТИ ЙОСАФАТА
2. – ЙОСАФАТ – ДУШПАСТИР (1609-1617)

[page=7]РОЗДІЛ IV ЙОСАФАТ – ІГУМЕН І АРХИМАНДРИТ [/page].
1. – КУНЦЕВИЧ І СМОТРИЦЬКИЙ (1610-1612 рр.)
2. – ЙОСАФАТ – ВИЛЕНСЬКИЙ ВІКАРІЙ (1610-1612)
3. БИТЕНСЬКО-ЖИРОВИЦЬКИЙ ІГУМЕН (1613)
4. – ВИЛЕНСЬКИЙ СВЯТО-ТРОЇЦЬКИЙ АРХИМАНДРИТ (1614-1617)
5. – СЕРЕД ЧЕНЦІВ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ (1614 р.)
6. – ОРГАНІЗАЦІЯ ВАСИЛІЯНСЬКОГО ЧИНУ (1617)

[page=8]РОЗДІЛ V. ЙОСАФАТ – ПОЛОЦЬКИЙ АРХИЄПИСКОП [/page]
1. – НОМІНАЦІЯ, СВЯЧЕННЯ І В’ЇЗД ДО ПОЛОЦЬКА (1617-1618)
2. – НАЛАДНАННЯ АРХИЄПАРХШЛЬНИХ СПРАВ (1618 р.)
3. – ДУХОВНА І ЦЕРКОВНА ОБНОВА КЛИРУ (1618-1620)
4. – РЕЛІГІЙНИЙ І МОРАЛЬНИЙ ПІДЙОМ БІЛОРУСИ (1618-1623)
5. – ЕКУМЕНІЧНА Й УНІЙНА АКЦІЯ ЙОСАФАТА-АРХИЄПИСКОПА (1618-1623)

[page=9]РОЗДІЛ VI ХРЕСНИЙ ШЛЯХ ЙОСАФАТА[/page]
1. – ДЕРЖАВНА І ПОЛІТИЧНА КРИЗА ПОЛЬСЬКО-ЛИТОВСЬКОЇ ДЕРЖАВИ
2. – УКРАЇНСЬКА КОЗАЧЧИНА І ПРАВОСЛАВ’Я (1620-1621 рр.)
3. – ВІДНОВЛЕННЯ ПРАВОСЛАВНОЇ ЄРАРХІЇ (1620-1621 рр.)
4. – ЦЕРКОВНА БОРОТЬБА ЗА БІЛОРУСЬ (1621-1623)
5. – ДЕРЖАВНА І ЦЕРКОВНІ ПОЛІТИКА: ЛЕВ САПІГА І ЙОСАФАТ (1622)

[page=10]РОЗДІЛ VII. ЦІЛОПАЛЬНА ЖЕРТВА ЗЄДИНЕННЯ[/page]
1. – СВІДОМІСТЬ НЕБЕЗПЕКИ І ГОТОВІСТЬ НА ЖЕРТВУ (1623)
2. – ХРОНОЛОГІЯ ЖИТТЯ ЙОСАФАТА 1623 р.
3. – ПЕРЕБІГ ВИТЕБСЬКОЇ ТРАГЕДІЇ: 12 ЛИСТОПАДА 1623 р.
4. – ВИТЕБСЬКА ТРАГЕДІЯ І ЇЇ НАСЛІДКИ (1623-1624)
5. – ТОРЖЕСТВЕННИЙ ПОХОРОН ЙОСАФАТА В ПОЛОЦЬКУ {28. 1. 1625)

[page=11]РОЗДІЛ VIII У БОЖІЙ І ЛЮДСЬКІЙ ПРОСЛАВІ[/page]
1. – ЗНАКИ БОЖОГО ВПОДОБАННЯ – ЧУДА
1. – ЗНАКИ БОЖОГО ВПОДОБАННЯ – ЧУДА
3. – ДУХОВНЕ ОБЛИЧЧЯ ЙОСАФАТА

[page=12]РОЗДІЛ IX ДОЛЯ МОЩІВ СВ. ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА[/page]
1. – МОЩІ ЙОСАФАТА В ПОЛОЦЬКУ (1623-1705)
2. – МОЩІ ЙОСАФАТА В БІЛІЙ ПІДЛЯСЬКІЙ (1705-1917)
3. – СТАН І ЗБЕРІГАННЯ МОЩІВ ЙОСАФАТА В БІЛІЙ (1785-1827)
4. – МОСКОВСЬКА АГРЕСІЯ ПРОТИ МОЩІВ ЙОСАФАТА (1873 р.)
5. – ВІДНАЙДЕННЯ МОЩІВ СВ. ЙОСАФАТА В БІЛІЙ (1916 р.)
6. – МОЩІ СВ. ЙОСАФАТА У ВІДНІ ТА ЇХ ТОТОЖНІСТЬ (1917 р.)
7. – МОЩІ СВ. ЙОСАФАТА В РИМІ (1949 р.)
8. – ІКОНОГРАФІЯ ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА

[page=13]РОЗДІЛ X БІОГРАФІЯ Й БІБЛІОГРАФІЯ ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА [/page]
І. ОГЛЯД БІОГРАФІЇ І ГАГІОГРАФІЇ ЙОСАФАТА (1623-1866)
1. – ПЕРШІ ЖИТТЄПИСИ ЙОСАФАТА (17 ст.)
2. – БОГОСЛУЖБОВІ І ПОЕТИЧНІ ТВОРИ (17-18 стт.)
3. – ПРОПОВІДІ І ПОХВАЛЬНІ ПРОМОВИ (17-18 стт.)
4. – ПОЛЕМІЧНІ ПИСАННЯ ПРОТИ ЙОСАФАТА (18-19 стт.)

II. ОГЛЯД ЛІТЕРАТУРИ ПРО ЙОСАФАТА (1867-1967)
1. – НОВА БІОГРАФІЯ СВ. ЙОСАФАТА
2. – ІСТОРИЧНО-НАУКОВА БІБЛІОГРАФІЯ ПРО ЙОСАФАТА
3. – ТЕНДЕНЦІЙНА ІСТОРІОГРАФІЯ ПРО ЙОСАФАТА

ЙОСАФАТ КУНЦЕВИЧ (1580-1623)

ЛЮДИНА
Володимир Волинський — 1580
“Конрад Воронович, радник городу Володимира, маючи около сто літ життя, під присягою ствердив, що Преподобний Отець Йосафат Кунцевич народився в Володимирі, з законних батьків: батька Гавриїла, радника цього ж міста, і матері Марини, дочки радника цього ж городу.”
(Зізнання перед консисторією володимирскої єпархії: 30.8.1627)

ЧЕРНЕЦЬ

Вильно — 1604

“Знаю, що він вступив до з’єдиненого чернечого Чину св. Василія в році 1604. При вступленні в чернечий стан змінив хресне ім’я на Йосафат; чернечу рясу прийняв у виленськім манастирі Святої Трійці з рук бл. пам. Іпатія Потія, митрополита, який особисто склав повинність, щасливої пам’яті, Климентові VIII, Найвищому Архиєреєві.”
(Зізнання о. Ген. Хмельницького перед Беат. Комісією: 12.8.1637)

ЄПИСКОП
Полоцьк — 1618
“Тому ми, король, бажаючи, щоб за нашого правління в нашій державі ширилась у церквах якнайбільше Божа слава та зберігався належний духовний правопорядок, і бачучи потребу та маючи на цей уряд допоручену дуже підхожу чернечу особу, згаданого Отця Йосафата Кунцевича даємо теперішньому полоцькому єпископові Ґедеонові за його життя на помічника, а по його смерті на наступника єпископату полоцького й витебського, а також мстиславського, і отією грамотою потверджуємо.”
(Грамота Жигмонта III, видана у Варшаві, 28 червня 1617).

МУЧЕНИК
Витебськ – 1623
“…Йосафат Кунцевич, архиєпископ полоцький …, дня 12 листопада біжучого року 1623-го, вийшовши раннім-ранком у неділю по утрені з церкви, і підготовляючись в своїй палаті до недільної архиєрейської Святої Літургії, по тригодинній облозі палати народом цього городу, який вийшов проти нього ворожим задумом з мушкетами та іншою зброєю, по здобутті єпископської палати – був жорстоко вбитий у Витебську.”
(Лист митроп. Й. В. Рутського до Папи Урбана VIII: Минськ, 23. 12. 1623)

БЛАЖЕННИЙ
Рим – 1643
“Урбан VIII. На вічну пам’ять справи … Отож ми, бажаючи ласкаво вислухати побожні прохання короля, кардиналів, митрополитів, архиєпископів, єпископів, воєвод, князів, клиру, ченців і народу… порушені цими проханнями, апостольською владою, силою отого письма, даємо й уділяємо дозвіл і уповноваження, щоб цей слуга Божий Йосафат на майбутнє міг називатися Блаженним…”.
(Папське письмо проголошення Йосафата блаженним: 16. 5. 1643)

СВЯТИЙ
Рим – 1867
“Пій, єпископ, слуга слуг Божих … На честь святої і неподільної Трійці, на повищення католицької віри, зріст та окрасу християнської релігії, владою Господа Нашого Ісуса Христа, святих апостолів Петра й Павла, і нашою, по зрілій застанові, по частім призиванні Божої допомоги та за порадою достойних братів, Святої Римської Церкви кардиналів, патріярхів, примасів, архиєпископів і єпископів, згаданого блаженного Йосафата, архиєпископа полоцького, руського обряду, з Чину св. Василія В., бути Святим ми вирішили й опреділили та й у список святих мучеників вписали…”.
(Булля Пія IX проголошення Йосафата Святим: 29. 6. 1867)

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]
Можна друкувати
Вінніпег, Ман., 15 квітня 1967.
о. Мирон Дацюк, ЧСВВ
Протоігумен

Дозволяється печатати
Торонто, Онт., 20 травня 1967.
† Ісидор Борецький
Єпископ

ВІД ВИДАВНИЦТВА

Кожний нарід, який дійшов до повного усвідомлення своєї спільности, оформив своє громадське життя та здобув суверенне владання своєю історичною долею, плекає культ своїх великих і визначних та заслужених членів – складає запопадливо їх біографію. А кожний нарід, який оформив свою духовість християнським віровченням, розвиває і поглиблює цей культ у площину релігійного подвигу, створюючи свою гагіографію.
До таких народів треба зачислити і український нарід, і то від самих початків свого історичного буття. Вимовним доказом цього є наявність в історії українського народу так зв. “билин”, тобто старинних оповідань про народних багатирів з одного боку, та “житій”, тобто оповідань про життя святих Божих угодників із другого боку. Билинний епос стоїть на початках української державности так, як “житійна” література започатковує взагалі українську християнську думку.
Життя й діяльність Йосафата Кунцевича припадає на добу тяжкого українського церковного лихоліття, яке виявляє нам церковна полеміка. Тут, відай, і причина, що українська людина не має досіль його самостійного життєпису. Життя його припало на контроверсійну добу історії Української Церкви, і в формах полемічних було сприйняте і оцінене. Отож ім’я і постать Йосафата Кунцевича, великого сина Волині, хоч і глибоко ввійшло в народну психіку українського християнського світу, але ввійшло в неї подвійним, контроверсійним, а то й полемічним шляхом, розщеплюючи цю свідомість на двоє. Це і знеможливлювало постання об’єктивної оцінки і позитивної синтези. Ота внутрішня розладнаність української психіки спричинила, що українська людина, з того чи цього боку, шукала піддержки своїх тверджень і сумнівів у сторонніх чинниках. Наглядним виявом того є факт, що про Йосафата Кунцевича писали передусім і майже виключно чужинці, а тому і в чужих мовах (московська, польська, латинська, німецька, англійська), даючи цій постаті таку чи іншу оцінку, часто закрашену сторонніми складниками: підтіньовуванням чи насвітлюванням.
Сьогодні, в часах екуменічного руху та змагання за перевірку, здавалось би, остаточно пересуджених позицій, напевно наспів час та існує й потреба перевірити одну з отих контроверсійних постатей українського церковного минулого повної суперечностей, полемічної доби історії, на переломі ХУІ/ХУІІ століть.
Століття з дня проголошення Йосафата Кунцевича Святим католицької Церкви (1867-1967) дає нагоду поставити цю постать під нову аналізу, в атмосфері екуменізму. Життя св. Йосафата Кунцевича на тлі його доби, що його написав о. Мелетій М.Соловій, ЧСВВ, при співпраці о. Атанасія Г. Великого, ЧСВВ, являється дуже вдатною й переконливою спробою – нав’язати цей український діялог у сучасності, пов’язуючи його органічно з нашим історичним минулим.
“Спізнавайте правду, і правда визволить вас” (їв. 8, 32) – ось це та велика ціль, яка присвічувала писанню цієї книги. І думаємо, що іншого виходу немає для щирого українського екуменізму; бо будувати його на нещирості, замовчуванні чи промовчуванні, а то й недоговорюванні – було б не що інше, як будувати будинок на піску та вкладати даремний труд.
Нехай ця книга буде даром століття людської прослави великого і святого нашого Земляка та виявом нашої готовости до екуменічної перевірки наших традиційних позицій, у перспективах загального християнського поєднання християн у Христі, “щоб усі були одне”.

Видавництво оо. Василінн
Листопад 1967 р. Торонто, Канада,

ПЕРЕДМОВА

Наша церковна історія має багато великих та світлих постатей, заслужених осіб і святих подвижників. Немає сумніву, що Йосафат Кунцевич належить до найбільших синів українського народу. Через його життя, труд і смерть, наша Церква дала черговий вклад в історію Вселенської Церкви, давши приклад, як треба думати, жити, діяти, терпіти і навіть умирати за здійснення Христового Заповіту: “щоб усі були одне”.
Рік Божий 1967-ий – рік ювілейний: століття вселенської церковної прослави Йосафата (1867-1967). Ювілейними торжествами він пов’язаний із 1900-літтям смерти верховних апостолів Христових Петра й Павла, яке, по волі Папи Павла УІ-го, має стати “роком віри” християнського світу, передумовиною для здійснення Ватиканського Собору.
І. – Життєпис св. Йосафата появляється саме в цьому році. Та не є він тільки даниною для ювілейних святкувань, але сплатою отого довгу, який український нарід довгує йому вже від багатьох століть. І історична правда, і сьогоднішня вагома доба вимагає, щоб урешті таки почати його сплачувати, хоч і частинно. На це складається декілька причин, які заторкають саму таки його постать; ось деякі з них.
1. – Йосафат – постать актуальна. – Актуальність Святих Церкви вимірюється актуальністю справ чи поведінки, для яких працювали чи якою вони відзначалися. Святий же Йосафат – це подвижник церковної єдности та людська міра тієї жертви й посвяти, яку треба християнинові, єпископові для тієї справи присвятити. Екуменічний рух нашого часу наглядно показує, яку актуальність має сьогодні справа єдности християн, а з тим і Йосафата, тобто його життєвого прикладу.
2.– Йосафат – постать історична. – Він представник доби, яку можна б назвати з Є. Маланюком: “доба жорстока, як вовчиця”. Це доба релігійних війн, конфесійного фанатизму, церковної й віроісповідної нето лерантности, вмішування світського елементу в справи релігійно-церковні; доба занепаду, а одночасно і відродження; доба церковного партикуляризму, занику духа соборности чи екуменізму в трактуванні церковних справ. На цім тлі він воздвигає велику справу-ідею єдности і глибокого духовного оновлення; глядить у ширших, вселенських горизонтах і діє, щоб вивести частину вселенської Церкви (українсько – білоруську) на нові шляхи. Не дивно ж ото, що став він предметом опозиції з боку різних кругів, різних партикуляризмів, та являється постаттю переломовою, повною великого людського трагізму: посвятою особи для справи. Чи не є це живий приклад до сучасного екуменізму?
3.– Йосафат постать героїчна. – Він переростає свою добу і своїх сучасників: народних і церковних, і є дороговказом у майбутнє, в ідею, ступаючи відважно на шлях, що веде до її реалізації. Він дав найбільш вимовну лекцію, визнану Церквою, духовного провідництва, пастирської посвяти, але і потрібної вірности ідеї, -– перед спокусами опортунізму. Із своєю добою та її проблемами він був у творчім діялогу, зберігши ясність і чіткість позицій та партнерства, аж до крайних границь, – устоявшись перед неслушним натиском деструктивних сил. А це поведінка, яку історія називає героїчною, і якої людство потребує завжди, в кожну епоху.
4. – Йосафат – постать свята. – На шляху до великої, важної, все актуальної церковної мети – він не тільки визначний церковний діяч і переломовий провідник, але він у тому – святий, тобто чесний із Богом, із собою, з людиною. Божа людина, святець, аскет, чоловіколюбець – тип Доброго Пастиря, що “взятий з-поміж людей, настановляється для людей у справах Божих” (Євр. 5, 1). Це основна, повна, життєва настанова, а не тільки один із життєвих актів чи чинників. Тому його мучеництво тобто свідчення (“мартирія”, по грецьки) – це настанова цілого його життя, внутрішній акт, а не накинена з-зовні подія фізичного насилля. Українська церковна психіка звузила це поняття до одного акту, життєвого епізоду: до віддання життя за справу і правду; а тимчасом – справжнє мучеництво – це свідчення Христа, яке не виключає, але включає свідчення життям, кров’ю. Мученик і святий – це одна і та сама духовна поведінка. І тому слід звернути сьогодні увагу на цей основний чинник і не задержуватися тільки на епізоді, на моменті кризи між святою людиною і громадою, яка називається свідченням крови – мучеництвом у вужчому значенні, яким майже виключно оперує українська церковна термінологія.
5. – Йосафат – постать контроверсійна. – Контроверсійність Йосафата – це історичний та актуальний факт. Але ця контроверсійність його особи не в ньому; а тільки в оцінці сучасників чи наступників. Людина сама в собі є дуже послідовна: є і виявляється в своїх основних заложеннях і в їх логічному та органічному здійсненні. Оцінка ж людини – це справа зовнішня: її відзеркалення в свідомості людської громади. І тут можуть заіснувати обставини та елементи, які роблять оцінку історичної постаті та її дії контроверсійною. Це доля Йосафата. На контроверсійність його постаті діє історична доба його життя: церковного лихоліття, полеміки, відмінности позицій до головної справи його життя – його праці для єдности Церкви. А що ця справа є досіль актуальна і контроверсійна, то такою ж до наших днів залишилася і постать Йосафата.
Не входячи в перелік позитивних, а передусім неґативних очеркнень і оцінок, крайні оцінки контроверсії про Йосафата, історичної і сучасної, можна охопити такими епітетами: “святий” – “злочинець”; “подвижник З’єдинення” – “кат православ’я”. Ця позитивна, але і негативна його оцінка тягнеться від самих початків його виступу на історичну арену, від року 1605, коли йому прикладено епітет “душехвата”, – до сучасного епітету “ворога народу”, який прикладають йому сьогодні атеїсти-комуністи. А з другого боку, вона зміщається в оцінці Йосафата як “святого”, яку йому дали його ровесники і сучасники, а яку підтвердив найвищий провід католицької Церкви привселюдним торжественним актом 1867 року та складенням його мощів у храмі св. Петра в Римі – в 1963 році.
Головним елементом контроверсійности Йосафата являється еклесіологія тобто засаднича постава до проблеми одности Церкви, і в минулому і сьогодні. І в розв’язці цієї проблеми буде і розв’язка контроверсійности постаті Йосафата. Всі інші теми суперечности підпорядковуються цьому основному елементові, з нього походять і до нього напрямлені, а тому вони підрядні та такі, що їх можна вирішувати незалежно і частинно, мірою визрівання історичного досліду та успокоювання пристрастей. І в тому оправдання оцієї нашої спроби, яку підказала і сама справа, і потреба сучасних людей, що опинились і тривають на протиставних позиціях. Новий екуменічний дух зрозуміння і вирозуміння та його поглиблювання конкретними ділами, та нові здобутки історичної документації дозволяють і дораджують наново заторкнути справу Йосафата в наших часах, – з надією наблизити її до розв’язки.
II. – Коли ж треба сказати кілька слів і про засоби до виконання цієї нової спроби, то виходимо з отого біблійного ствердження: “Пам’ять про праведника буде вічна, лихої чутки він лякатися не буде” (Пс. 112, 6-7), та з нашої людської і християнської віри в перемогу правди і з довір’я до історичних документів, – вийшовши із заложення, що ці документи постали з природного наклону людського розуму до пізнання.
Наше сьогоднішнє знання Йосафата походить із двох джерел, за якими і складаються його життєписи: це історична документація та історична інтерпретація, більше чи менше сперта на історичних документах, із більшою чи меншою примішкою ідеологічних елементів та з більше чи менше повним використанням історичних документів, удатною й об’єктивною ревізією та критичною аналізою.
Головним праджерелом католицького життєписання Йосафата є історична документація; головним засобом не-католицького писання про Йосафата являється історична інтерпретація. Тому, вважаючи історичну документацію чи не єдиним правильним шляхом історичного досліду, ми сперлись у нашій праці майже тільки на документи та їх основну аналізу, а бібліографічні джерела займають у ній тільки підрядне, незначне і контрольне місце. Уважаємо за потрібне, щоб до людей нашого часу про Йосафата, про його життя і дію, промовили люди його часу, по можності – очевидці, учасники й сучасники. Документи – це єдиний тривалий і незмінний матеріял історіографії, навіть і тоді, коли вона є біографією чи гагіографією. І їм завжди треба дати перше місце, теж і в випадку розбіжности між документами і їх поясненнями.
Та крім історичної документації, існує ще й історична інтерпретація (пояснення), чи іншими словами – історіософія. Історіософія – це кожночасне суцільне зріння якогось цілого чи частинного історичного процесу, підтягання висновків чи підсумків – отой вислід історії, як учительки життя. Кожне покоління і кожна доба має священне право на історичну інтерпретацію тобто на свою історіософію, відповідно до свого актуального знання історичних фактів і подій, його збільшення і збагачення. Тому історична інтерпретація не є тривалим матеріялом історіографії, навіть у біо-чи гагіографії; і тому її значення і вартість другорядна: підчинена і залежна від документації.
Історії не можна зробити недійсною, ані не можна з неї вичеркнути постатей і фактів; але їх можна краще пізнати і зрозуміти: поставити в інші, нові, вірніші перспективи і вияснити, а навіть регабілітувати те, що виглядало може до недавна остаточно засуджене. Коли сьогодні християни, з таким наставленням і з такими перспективами, підходять до поглиблення і вияснення спірних догматів, і в цьому покладають оправдані надії екуменічного руху до замирення християнського світу, оскільки більше така потреба і така можливість існує відносно історичних фактів, подій і осіб! Історії забути не можна, ані зробити її недійсною; але можна її, краще зрозумівши, простити, та почати нову добу з початку. Правдива історія, як наука, розрізняє два поняття: “забути” і “простити”, і доходить до правди та є вчителькою життя, і майбутнього. Так зв. “історицизм” змішує в одне нерозривне ці два різні поняття, і тому не може вийти з сліпого кута та стається шкідником, і правди, і життя. І тому в українському екуменічному церковному русі слід відважно перейти від історицизму до історії. В тому його і вигляди, і надія, і оправдання. І саме сьогодні до цього наспів час і пригожа нагода: поглиблення історичних студій і відкриття нових джерел уможливлюють піднестися на вищий щабель пізнання минулого та поробити нові висновки, до яких розположує всіх нова екуменічна епоха.
III. – В кінці, ще кілька слів щодо генези тобто постання цієї праці та розкладення відповідальности за неї, а то і її заслуг.
Потреба написання життєпису Йосафата не нова, а її довершення має більше як 340-літню історію, яку описує його бібліографія. Її межові рамки проходять від Рутського-Мороховського в 1624 р., двох владик-сучасників Йосафата, до Борецької-Драйлінґ, двох жінок наших часів; від латинської і польської мови XVII ст., до німецької й англійської мови наших днів. Задум написання життєпису Йосафата українською мовою і для українського читача також не сьогоднішний, хоч він не знайшов досіль свого повного здійснення. Найповажніша спроба вчинена в новіших часах о. Козаневичем, пішла за чужою програмою Контієрі-Ґепен-Калінка, і задоволила тільки на якийсь час наші потреби. Та коли були видані нові і старі документи, у новіших часах цей задум спонтанно поставав у різних умах. Зокрема від святкування 300-ліття від дня смерти Йосафата Кунцевича, в 1923 році, цей задум почав зарисовуватися в конкретних формах та частинних спробах багатьох українських людей, з-поміж яких можна згадати оо. Скрутня, Дорожинського, Труха. Нажаль, із частинними тільки успіхами, на які дозволили обставини їх життя і праці.
Новий поштовх до реалізування цього задуму дала поява, в 1952 р., першого тому, а в 1955 р. другого тому Документів до беатифікації і канонізації, виданих у Видавництві оо. Василіян у Римі. І вже о. А. Трух, ЧСВВ, використав їх до виготовлення п’ятого тому “Життя Святих”, який має обнимати біографії українських святих, а між ними і св. йосафата. Цей том, і ця спроба залишилася в посмертній теці нашого новішого гагіографа, і сьогодні підготовляється до друку переємниками його діла, яке завершить його життєвий труд.
Та остаточний поштовх до написання отієї спроби був даний Другою Римською Капітулою Василіянського Чину з 1963 року, яка доручила нововибраному Генеральному Зарядові Чину: “Приготовити та провести столітній ювілей канонізації св. Йосафата (1867-1967).” Для цього треба було дати нашим сучасникам у руки нову книгу, щоб освіжити цю постать Української і Вселенської Церкви. І тут почалась праця над новим життєписом, якої вислід передаємо сьогодні в руки читача.
“Святий Йосафат Кунцевич – Його життя і доба” – це об’єднаний труд двох авторів: о. Мелетія М. Соловія та о. Атанасія Г. Великого, ЧСВВ; – це синтеза дослідів, знання та праці двох співбратів і товаришів пера, що постановили собі – виповнити довг вдячности для історичної постаті св. Йосафата Кунцевича. І, якщо треба для історії накреслити заслуги чи ділянки обидвох авторів, то хронологічно-біографічний нарис книжки слід приписати на рахунок першому (о. Соловій), а історично-документальну обрібку другому авторові (о. Великий). Всі інші елементи (гагіографічні і мовно-стилістичні), являються спільним трудом обидвох авторів.
Нехай ця книга розбудить між нашими і в наших народах духа любови, взаємного вирозуміння і співпраці для того, щоб розкриті сьогодні на наших землях пекельні ворота не перемогли Христової Церкви, але щоб вийшла вона з цієї історичної проби одним стадом Христовим і “щоб усі були одне”.
“А Тому, хто може зробити куди більше за те, чого ми просимо або що ми розуміємо за діючою в нас силою, йому слава в Церкві та в Христі Ісусі по всі роди на віки вічні: Амінь” (Єф. З, 20-21).

Нью-Йорк, листопад 1966.
о. Мелетій М. Соловій, ЧСВВ

ВСТУПНІ ЗАУВАГИ

Виготовивши життєпис св. Йосафата до друку і передаючи його в користування читачам, слід спочатку дещо відмітити для кращого користування книгою.
І. – Термінологія (уживання назви). – Для історичної, складної і контроверсійної доби Йосафата, треба було вжити деяких назв, які краще відповідали б і документам, і самій справі. Тому вживаємо такі національні і церковні назви.
Польсько-Литовська Держава – означає державний твір чотирьох головних народів: польського, литовського, білоруського й українського, не вчисляючи меншин (німці, жиди, вірмени і т. д.);
Польща – названня, яке виключає Україну; Литва – назва, яка включає і Білорусь;
Український, білоруський – названня для себе етнічно ексклюзивні;
Руський – назва в тому часі спільна українському і білоруському народам, головно в церковних справах;
Українсько-Білоруська Церква – технічна церковна назва на означення церковної території Київської Митрополії по 1458 р.;
Українська Церква – названня в стосунку до Білоруси не ексклюзивне, яке – наголошуючи українську частину Київської Митрополії – не виключає білоруської частини;
Католицький, православний, протестантський – названня релігійних християнських церковних громад, у технічному, а не в богословському значенні чи оцінці;
Унія, уніяти – давня назва, якої засадничо уникаємо в книзі, бо вона термінологічно і сантиментально сьогодні не задовільна;
З’єдинений, нез’єдинений – названня, які виражають положення стосовно Римського Престолу взагалі, а стосовно Берестейського Церковного Порозуміння (З’єдинення) зокрема, – як певне історичне явище в дії, а тому переходове і тимчасове;
Католицький, православний – названня, які в стосунку до України і Білоруси означають завжди християн східнього обряду; наявність католиків латинського обряду відзначується осібно;
Східньо – католицький, західньо – католицький (або латинський) – назви для визначення церковно-обрядових ріжниць католицизму;
Берестейське (Фльорентійське) З’єдинення (Порозуміння) – назва церковно-історичної події, яка в своїм процесі визначається словами “з’єдинений – нез’єдинений”, а вислід цього процесу визначений словами “католицький – православний.”
II. – Документація (джерела і бібліографія). – З уваги на призначення книги для ширшого читача, добір бібліографії переведений за такими засадами:
а) Бібліографія – вибрана (селективна), за новістю появи, і за доступністю для читачів;
б) Ілюстраційна (показова) – тобто не має на меті доказувати, але показувати, і тому не є вичерпна;
в) Документація – джерельна, даючи абсолютну перевагу сучасним документам над пізнішою бібліографією й історичними пояснюваннями (інтерпретацією).
III. – Цитування (віднотовування). – 3 причин технічних і методичних документацію подано звичайно в тексті або в відмітках під текстом, уживаючи таких технічних прийомів:
а) Скорочення: В тексті (в дужках) подаємо часто відсилачі та свідків (нпр. Хмельницький, Рутський, Корсак, Сапіга і т. д.), коли справа про загально знані ствердження; джерела і бібліографію подаємо звичайно у відсилках, і то способом: 1) загально вживаних скорочень, нпр. цит. тв.; порівняй; там же; 2) словних скорочень цитованих творів (нпр. Листи, Історія, Православна Церква, і т. д.); 3) значкових скорочень, які вживаємо в подаванні видань джерел, і з яких відмічуємо для вигоди такі найчастіші скорочення:
ДБ, І – Документи беатифікації і канонізації, т. І: 1623-28, Рим 1952;
ДБ, II – Документи беатифікації і канонізації, т. II: 1628-37, Рим 1955;
ДБ, III – Документи беатифікації і канонізації, т. III: 1637-1867, Рим 1967.
б) Перепис (транскрипція): 3 друкарських і читацьких причин переписуємо кирилицею деякі чужомовні твори, з рівночасним перекладом, для кращого читання і розуміння змісту. Оригінальні назви подаємо в показнику бібліографії.
IV. – Згадка і відзначення. – Пишучи історичну книгу, ми вдячно згадуємо попередніх життєписців, зокрема ж: Митроп. Київського Йосифа Велямина Рутського, який з особистого знання свідка подав перший зарис життєпису Йосафата (1623); єпископа холмського Якова Сушу, який виповнив цей перший зарис біографічним змістом (1665); василіянського італійського архимандрита Миколу Контієрі, який збагатив життєпис Йосафата гагіографічними елементами (1867); французького бенедиктинця Альфонса Ґепена, який поставив життя Йосафата в широку рамку його доби і дав його пізнати широкому світові. Як наші попередники, так і ми йшли прокладеними вже шляхами і користувалися з вдячністю їх трудом і здобутками.
Теплим спомином присвічували нам ті, що в наші часи готували для українського народу нові життєписи Йосафата, і передали наступникам добре розпочате, хоч і незавершене діло: о. Йосафат Скрутень, ЧСВВ, який збирав нові документи до життя Йосафата та готовив новий життєпис, які, на жаль, розвіяла й розсіяла європейська війна; о. Андрій Йосафат Трух, ЧСВВ, який начеркнув і залишив на своєму письмовому столі нову схему – синтезу життя Йосафата, у рамках української гагіографії. їх труд був для нас вказівкою і зобов’язуючою спадщиною.
І взялись ми до тієї праці з моїм співбратом, о. М. Соловієм, ЧСВВ, у дусі сьогоднішнього екуменізму, щоб зберегти себе перед небезпеками суб’єктивізму та щоб виповнити євангельську пораду: “щоб усяка справа вирішувалась на слово двох або трьох свідків” (Мат. 18, 16).
Вдячне признання висказуємо передусім двом співбратам по Чину: о. Атанасієві Пекареві, ЧСВВ – за моральну, ідейну, наукову піддержку і співпрацю; о. Ісидорові Патрилові, ЧСВВ – за дружній, жертвенний мовний і редакційний труд; ченцям Ґленківської й Римської Обителі – за моральну молитовну піддержку.
Народилась ідея і задум тієї книги на гробі св. Йосафата у Відні, в далекому 1941 році, а складаємо її здійсненну в книзі на гробі св. Йосафата в Римі, у 1900-літній ювілей із дня смерти св. Апостолів Петра і Павла, а в столітні роковини вселенської прослави Йосафата.
І підносимо цей труд у молитовний принос Господеві, з гарячим благанням і бажанням: Щоб усі були одне! Щоб був один Пастир і одне Стадо!

Рим, березень 1967.
о. Атанасій Г. Великий, ЧСВВ

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]

ДОБА ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА

ВСТУПНИЙ РОЗДІЛ (1550-1650)
Кожна людина та її дії стоять органічно в історії – у своїй добі, з неї виростають, у ній виявляються та з неї пояснюються. Людська громада в часі і просторі, тобто визначена історична доба, є природним і конечним підложжям кожної біографії, а гагіографії й монографії поготів.
Святий Йосафат Кунцевич жив і діяв на переломі двох століть: XVI і XVII (1580-1623), розділивши між них по-рівному своє коротке життя: це його історична доба. Та щоб її якслід зрозуміти, ми продовжуємо її на одне покоління назад і вперед, і говоритимемо про 1550-1650 рр. як добу Йосафата. Це найширша рамка життя і праці Йосафата, важлива своїм церковним, політичним, культурним, духовним та релігійним змістом.

1. – ПОЛІТИЧНА І ЦЕРКОВНА СИТУАЦІЯ В ЕВРОПІ В ХУІ-ХУІІ СТ.
а. – Держава. – Розглядана нами доба (1550-1650) ціхується частими державними, політичними й мілітарними зворушеннями європейського континенту. Згадаємо тут тільки важніші дати: 1559 – мир у Камбре між Еспанією, Францією й Англією; 1571 – перемога європейської коаліції над турками під Лепанто; 1581 – замирення між Польщею і Московщиною; 1584 -– формація Католицької Ліги для оборони перед наступом протестантизму різних відтінків; 1609 – – формація Святої Ліги католиків і Євангелицької Унії протестантів; 1618 початок 30-літньої війни в центральній Европі; 1648 – вестфальський мир і кінець 30-літньої війни; 1648 – початок козацьких воєн і 20 літ східньо-європейського воєнного лихоліття. (Усі дати, на цьому місці і взагалі в цілому розділі, належать до загально знаних і знаходяться в кожному підручнику історії, чи в енциклопедіях, тому не подаємо тут жадних джерел чи бібліографії, щоб не відвернути увагу читача на якийсь один твір чи автора.)
Та помимо своїх державно-політичних аспектів, цю добу вважають добою “релігійних воєн” в Европі. Фактично ж релігія була тільки притокою, а основні причини лежали в загальному напруженні зовнішніх і внутрішніх відносин тодішніх європейських держав, до козаччини включно: ішлось про державно-династичні конфлікти Франції, Еспанії, Німеччини, Англії, Польщі, Московщини між головними державами та в стосунку до менших: Данії, Швеції, Шкотії, Голяндії, Чехії, – з рівночасною внутрішньою боротьбою між королями і шляхтою, між світськими і духовними чинниками. Тому тут маємо ексцеси і протестантів, і католиків (Вартоломеївська ніч 1572 р.) у Франції, жорстокі екзекуції католиків в Англії (Єлисавета І: 1558-1603; Кромвель: 1649-1659), жорстокості тридцятьлітньої війни в Німеччині (1618-1648), державна “смута” в Московії 1605-1613 рр., пацифікація дисидентів у Польщі в першій половині XVII ст., тощо. У всі ці державні й політичні процеси глибоко зазублені справи релігійного і церковного характеру.
б. – Церква і релігія. – Доба Йосафата характеризується глибокою церковною і релігійною контроверсією між католицтвом, протестантизмом і православ’ям. Згадане століття – це утвердження і поширення протестантської реформації різних відтінків, – це католицька проти-реформація й обнова та спроби поєднання католицизму і православ’я. Реформаційні ідеї релігійно-церковного характеру Мартина Лютра (1493-1546), Ульриха Цвінґлі (1484-1531), Івана Кальвіна (1509-1564), англійського короля Генриха VIII (1509-1547) та інших протестантських церковних діячів – розбили релігійно-церковну одність європейського Заходу. Лютеранізм у 1555 р. дістає рівноправність у Німеччині та поширюється на Швецію, Данію й Норвегію, здобуваючи там панівне становище. Із Швейцарії поширюється кальвінізм у половині XVI ст. на Францію, Голяндію, Шкотію, Угорщину та досягає Литви. Англіканізм став державною релігією за Єлисавети І (1558-1603).
Реформаторські ідеї впали на пригожу почву, скоро прийнялись і поширилися по цілому європейському Заході. Серед католицького Заходу існувала глибока релігійно-церковна криза, з занепадом церковного правопорядку і надужиттями. Внутрішні спроби реформи церковного життя на Соборах залишилися тільки в декретах, (Зокрема для нашої доби згадаємо Вселенський Собор Лятеранський, 1512-1517 рр., який трактував такі справи як церковний правопорядок (симонія), християнський мир, реформа римської Курії, єпископів, ченців і т. д. Можна звернути увагу на симптоматиний факт: в одному і тому ж році(1517) кінчиться Собор і виступає Мартин Лютер із кличем за реформу.) і виступ реформаторів за основними реформами знайшов пригожу ниву. Гуманістичні течії ХУ-го століття поширили релігійний індиферентизм, раціоналізм та агностицизм, і багато тодішніх думаючих людей піддалося спокусі протестантського радикалізму. Шляхетсько – міщанські верстви сподівалися в протестантській реформі визволення з февдальних обмежень, зазираючи теж заздрісним оком на церковні маєтки та на впливи в церковній ділянці. Простолюддя сподівалося від реформи поліпшення свого соціяльного й економічного становища. Зокрема рушійною силою для поширення реформи стало гасло: “чия влада – того і релігія”.(“Cuius regio – eius геlіgіо”.) Так політичні, соціяльні, економічні невзгодини вплинули вирішально на долю протестантської реформи, бо відповідальні чинники, заняті державними, політичними, династичними справами та війнами, не мали ні часу, ні сили, ні бажання краще наладнати життя в своїх секторах. І Церква, сама й одинока, мусіла стати на відсіч протестантській агресії, що й виявилося в так званій проти-реформі.
Для успішної проти-реформи треба було покласти відповідні основи. Цього діла доконав Тридентський Собор за 18 років своєї тяжкої праці (1545-1563), перевівши інституційну, навчальну і моральну обнову, видаючи так зв. “тридентське ісповідання віри”. Для переведення релігійно-моральної обнови видав Собор ряд влучних постанов, та до їх здійснення покликав духовенство (семінарії, виховання, душпастирство, проповідництво) і мирян (катехитичні, подружні, аскетичні, літургійні приписи). Виконавцями проти-реформи стали колегії єпископів, школи, та передусім чернечі Чини, оновлені чи наново створені для тієї цілі (Єзуїти, Капуцини, Піяристи, Лазаристи, Милосердні Брати, Сестри Шаритки, Театини й і.). Школами, місіями, проповіддю, релігійним вихованням, наукою – головним носієм і виконавцем проти-реформи став Чин Єзуїтів, зорганізований на струнких началах (компетенція, послух, вплив на провідну верству), який у цій добі осягнув уже в католицькій Церкві своє велике значення та вплив, стягаючи тому на себе головні удари і наступ протестантизму, а згодом і православ’я.( Оснований св. Ігнатієм Льойолею (Еспанія) в 1534 р., затверджений Павлом III у 1540 р. Члени Ордену прибули до Польщі в 1556 р. На українських землях було 23 колегії, з чого в Ярославі вже від 1574 р., а в Києві від 1647 р. Пор. Енциклопедія Українознавства, том II, стор, 652 (словникова частина).
На протестантський “протест” католицька Церква відповіла оновленим ствердженням євангельських начал та реформою своїх структур.

2. – ПОЛЬЩА – ЛИТВА – МОСКОВЩИНА – УКРАЇНА В ХУІ-ХУІІ СТ.
Східньо-европейський простір не стояв відокремлено від західньо-европейських проблем і справ, але брав у них пряму чи непряму участь.
а. – Польща. – Після упадку Київської Держави (1240), з анексією Галицько-Волинської Держави (1348), із персональним об’єднанням Литовсько-Руської Держави в руках Ягайлонів (1385 – Кревська Унія, 1413 – Городельська Унія, 1569 – Люблинська Унія) – Польсько-Литовський державний твір перебирає на сході Европи, у зовнішньо і внутрішньо-політичній площині ведучу, імперіяльну, а то й агресивну ролю. Формується так звана “Річпосполита”, складена з Польської Корони і Великого Литовського Князівства; Україна, третій партнер, який перед 1569 р. входив через Литовсько-Руську Державу в цю державну “трійцю”, – по реальній Унії в Люблині та перегрупуванні територій (відступлення на користь Польської Корони Волині, Поділля і Придніпрянщини), в цьому столітті виразно втрачає своє політичне та культурне значення, і сходить у державі на другий, підрядний плян. Із цим почався зворот української провідної верстви до центру реальної державної сили – Варшави, – ціною здачі політичних, культурних, соціяльних і національних позицій. Ключевим звеном у цій зміні став рід Острозьких, який один із перших упав жертвою хибного політичного кроку. Будівничим цієї нової державно-політично-культурної дійсности стала, по відмерті Ягайлонів, шведська династія Вазів (1588-1668), яка охоплює майже цілу добу Йосафата. З цієї нової державної позиції Польсько-Литовська Держава ставить успішний спротив експанзії Туреччини, стає до двобою з Московщиною, опирається поступові західніх протестантських політичних творів. Однак з уваги на ці зовнішні пляни й потреби, внутрішня політика виявляє щораз то нову кволість і невистачальність. Шляхетська вольниця, а то й сваволя, практична децентралізація сили (так звані “короленята”, тобто потуга деяких боярських і шляхетських родів), (Група маєтних родів у східніх (українських) частинах Польсько-Литовської Держави: Потоцькі, Конєцпольські, Вишневецькі, Заславські, Острозькі, Збаразькі й інші.) соціяльна і громадська диференціяція (відсепарування династії, шляхти, міщанства та повна неґація інших клясів), економічна інерція – є тими типічними проявами внутрішньої політики цього століття. Шантажування центральної влади через так зв. “пакта конвента” при елекціях королів, “рокоші”, тобто практичні бунти шляхти, “пацифікація” незадоволених етнічних груп, чи станів (протестанти, козаччина, військо і т. д.), навіть громадянські війни – пожирають майже всю внутрішню силу цього державного твору та роблять амбітні зовнішньо-політичні пляни утопійними мріями одиниць. Тому, по індивідуальних плянах проти-турецької офензивної ліги короля Володислава IV, в 1640-их роках, приходить зразу таки повний крах, внутрішній і зовнішній: його сиґналом був виступ Богдана Хмельницького (1648), який стає справжнім “потопом” Польщі, з якого вона вже ніколи не може вповні вийти. (У війну встряває згодом Семигород, Москва, Швеція й інші сусіди та приходить момент, коли ціла територія знаходиться в мілітарній окупації (1655 р.).
б. – Литва. – Литовсько-Руська Держава, проживши в ХІУ-ХУ ст. вершину своєї сили і значення, з Люблинською Унією в 1569 р. добровільно входить у період свого політичного й культурного занепаду; обманена центральною варшавською владою, і залишивши напризволяще свого партнера з часів своєї сили і слави (Україну), вона ступнево втрачає своє правне становище в Польсько-Литовській Державі; животіючи через два століття в ролі сателіта Польської Корони, з її упадком (1772) стає анектованою до Москви провінцією.
У ХУІ-ХУІІ ст. вона стає видовищем різних змагань: політичних – між Польщею, Швецією і Московщиною; церковних – між католицизмом, православ’ям і протестантизмом; культурних – між культурою слов’янською, Германською (Східні Пруси, Швеція) і романською (через Польщу); етнічних – між білоруським, литовським і польським елементом. Вильно в 1600 рр. являється чужинцеві Вавилоном різних національностей, релігій, економічних інтересів, адміністративних, церковних і політичних юрисдикцій, які тут схрещуються, пересікаються, витворюючи враження свободи, але і хаосу.
У тому просторі, в безпосередній життєвій стичності, жиє і діє Йосафат Кунцевич, і тут сформовується в щоденній стрічі з проблемами його життєва ідея: єдности, зосередження на ділянку церковну.
в. – Московщина. – Історія Московщини в добу Йосафата – це повільне, конвульсійне (Іван Лютий) відмирання держави і династії Рюриковичів, (Останній Рюрикович – цар Теодор (1584-1598). Від 1613р. наступає нова династія Романових,- у міжчасі йде майже15 літня сукцесійна війна з Борисом Ґодуновом (1598-1605),т. зв. фальшивими Димитріями, першим і другим (1605-1610),Василем Шуйським, польськими претенсіями тощо.) чверть століття державної кризи (1588-1618) та постання нової імперіяльної (в сторону Азії) держави й династії Романових (1613-1917). Між Польсько-Литовською Державою і Московщиною триває столітня проба сили (1560-1660 рр.). Подібно як у політиці доба Рюриковичів кінчиться акцією Івана Лютого (царство), так і в церковному житті ця доба кінчиться оснуванням московського патріярхату (1589), із послідовною кризою (1605-1618) та зростанням нового патріярхального періоду, спертого на імперіяльні й месіяністичні основи теорії: “Москва – Третій Рим” (1619-1700). Життя і праця Йосафата припадають на часи політичної й церковної кризи в Московщині (1590-1620), тому вона не визначує вирішально його церковної дії. Щойно по його смерті московський царат і патріярхат пічнуть цікавитися українсько-білоруськими землями і церковними справами та переберуть над ними політичну (Переяславська Угода і Андрусівський мир: 1654, 1667) і церковну гегемонію (підчинення київської православної митрополії в 1686 р.). Однак політичні ілюзії польської державної влади в часі московської кризи-“смути” (фальшиві Димитрії, кандидатура польської династії на московське царство: 1605-1618) непрямим рефлексом впливатимуть на успішність церковної діяльности Йосафата, яка знайде гальмуючі елементи збоку політичних розрахунків. У 1622 р. ці елементи є виразно сформуловані в переписці між литовським канцлером Левом Сапігою, головним співробітником Жигмонта III, і Йосафатом (пор. нижче, розд. VI).
г. – Україна. – Україна цієї доби входить на історичну арену, як етнічна, мілітарна і церковна сила. У цих ділянках виявляється її приявність в історичному процесі тієї доби; політична ділянка стоїть ще на другому пляні та виринає щойно під її кінець, із постанням козаччини Богдана Хмельницького (1648).

І. – Етнічна еволюція. – Етнічну еволюцію українського народу цієї доби розглядаємо під кутом національного проводу, який зазнав у тому часі поважних пересунень: від боярської верстви до народної маси. Український нарід входить у цю добу (1550-1650) під проводом своєї боярської верстви Литовсько – Руської Держави, якої провідне становище було визначене звичаєвим февдальним правом та “Литовським Статутом” (1529). Боярська верства мала звичаєве і державне право на провід та виконувала його, ідентифікуючи себе з народом, із “руською нацією”, а свої станові інтереси – з інтересами цілої етнічної маси українського народу. Люблинська Унія між Польщею і Литвою в 1569 р. була складена коштом території українського партнера, і українська боярська провідна верства потягнулася до обох реальних центрів державної сили, – занехуючи тим свою ідентичність з українським народом та розділивши його інтереси від своїх станових інтересів, які вона пов’язала з Вильном чи Варшавою. Тому вже скорим темпом українська боярська верства самоліквідувалася, прийнявши польську чи литовську спільноту національности, культури і віри. Доля роду Острозьких (по 1608 р.), і “Тренос або Плач” Смотрицького (1610) наглядно показують глибину провалу національного проводу боярства. (У “Треносі” Смотрицький ставить перед очі народу публічну денунціяцію шляхетської й боярської верстви, яку вичисляє поіменно.)
Та в процесі цього виразного падіння, вже в 1580-их роках формується самотужки новий національний провід: міщанство, зорганізоване в Братства, із своїми культурними, церковними і громадськими завданнями. Деяке незаінтересування міщанством у Польсько-Литовській Державі нового типу, дало цій верстві вільну руку і спромогу визначити себе, використавши своє економічне становище. (Пор. Енциклопедія Українознавства. Том ІІ, стор. 1617-1618, та інші твори.) Цеховий устрій, волоське чи маґдебурське право і самоврядування, а згодом церковна ставропігія, були тими елементами, які в одне об’єднали розбіжність інтересів, визначили стрункість організації та вказали на поле діяння і праці міщанства. Поєднавши свої інтереси і пляни з залишками дрібної шляхти, братське міщанство заступило боярські роди в проводі народом та його інтересами. Україна і Білорусь покрилася густою сіткою братств, між якими деякі виявляли широкий вплив; можна сказати, що братський трикутник: Львів-Київ-Вильно опановував цілу українсько-білоруську територію, без огляду на внутрішній кордон між Польщею і Литвою. На цьому ж кордоні стояв цілий ряд братських станиць: Володимир-Луцьк-Слуцьке-Могилів, які діяли обабіч цього кордону. Так із першого десятиріччя XVII ст. соціяльний, культурний, релігійний і національний провід народу перейшов із боярських палат до міщанських братських домівок. (Пор. Енциклопедія Українознавства. Том ІІ, стор. 173). Та був це провід національної дефензиви – перед наступом на українські землі національної польщини, со-ціяльного й економічного визиску, латинської культури та католицтва. Та рівночасно з тим наростав уже помалу новий провід національної офензиви: козацтво, яке остаточно перебере свою ролю з повстанням Хмельницького (1648). Життя й діяльність Йосафата припадає саме на цей посередній етап розвитку національного проводу: братський, що виразно спостерігається в цілому його житті та творить умовини його дії.

II. – Ріст мілітарної сили: козаччина. – Доба Йосафата в суцільності є клясичною для постання, розвитку, зросту й утвердження української козаччини. (Пор. Енц. Українознавства, том І, стор. 439-440, з відповідною літературою.) Ця еволюція переходить свій повний і досконалий круг: від козаччини Байди Вишневецького в 1560-их роках, до виступу козаччини Богдана Хмельницького в 1650-их роках; від дійової вимоги особистої свободи, до вимоги зі зброєю в руках національної свободи. І цей розвиток перейшов свої складні, але органічні етапи; в тому часі зросла їхня організація, були проведені спроби сил, зріс мілітарний і політичний досвід, була здобута широка оцінка. (Т. зв. “січ” на Хортиці, за Дніпровими порогами,- в тому часі постають т. зв. “реєстрові козаки”, тобто форма позитивного вбудування козацтва в тодішню державну систему, козацтво виринає на міжнародній арені, як можливий партнер проти-турецьких союзів, бере участь в московських війнах у часі т. зв. “смути”, а згодом його слава гомонить у тридцять-літній війні в Европі; для прикладу пор. Листи Апостольських Нунціїв до історії України, вид. А. Г. Великим, ЧСВВ, в рр. 1959-1962, в шістьох томах, які обнимають 1550-1648 рр., і поміщують 2980, в більшості невиданих, документів Ватиканських Архівів.) Змагаючи за свою правну легалізацію, козаччина ввесь цей час шукала своєї місії, виступаючи щоразу з новими ідеями і кличами. Спершу в ім’я гуманізму: захисту людської свободи (при самому своєму виникненні); (Козаччина постала в часах соціяльного й економічного гніту, і була виявом так зв. “уходства” з тодішнього суспільного ладу.) згодом в ім’я релігії: захисту християнського люду перед наступом мусульманського світу (татари, турки); ще далі в ім’я охорони держави і цивільного безборонного населення (часи Степана Баторія: 1575-1586); в ім’я протитурецької християнської офензиви (перші роки Жигмонта III: 1588-1594); в ім’я оборони соціяльних прав народу (часи Косинського-Наливайка: 1594-1598); в ім’я возстановлення ладу і правопорядку в Московщині (фальшиві Димитрії, претенсії династії Вазів на московське царство: 1605-1618 рр.); в ім’я оборони українського православ’я (1620-1635 рр.); в ім’я анти-турецької ліґи Володислава IV (1640-ві роки), а вкінці – в ім’я національної й політичної свободи українського народу, від Вісли по московські кордони, степи Слобожанщини і Чорне море та Карпати. З такими різними гаслами – не можна дивуватися, що в проводі козаччини чергувались представники: від княжих родів аж до простого панщизняника-хлібороба, від шляхтича до міщанина, від поляка до татарина, від латинника до потурченого християнина. З такими місіями, цілями і проводом козаки могли добувати Констан-тинопіль і Москву, йти походом на Варшаву, відстоювати Відень, погрожувати Парижеві; (Нпр. у 1625 р. Австрія погрожувала вислати проти Франції (на Париж) 25 тисяч козаків, щоб вирішити тридцять-літню війну, пор. Листи Апост. Нунціїв…, том IV, стор. 174,ч. 1778, з дня 12. 4. 1625 р.) єднатися і співпрацювати з католиками і православними, переговорювати з литовськими, семигородськими, а навіть шведськими протестантами; миритись із татарами й турками, а воювати з християнами; воювати православні народи на спілку з католиками – усе за час одного століття: в добу Йосафата. І саме в часи анти-московської й анти-турецької місії козаччини (1605-1621) проходить священицька і єпископська діяльність Йосафата; щойно в шуканні нової місії тобто оборони православ’я, козаччина стрічається з діяльністю Йосафата у прямім, фронтальнім зударі: це часи козаччини Петра Сагайдачного (1618-1622). (Козаччина Сагайдачного поставила у свою програму оборону православ’я, вписуючись навіть у члени Київського Богоявленського Братства.)

III. – Церковні шукання. – Доба Йосафата в Україні є добою інтенсивних церковних шукань. Увійшовши в склад Польсько-Литовської Унії (1348-1413-1569), а згодом Польсько-Литовської Річпосполитої (від 1569 р.), українська Церква підпала під деструктивний вплив панівної державної доктрини, яка мала свої конкретні вияви в королівсько-боярськім патронаті над Церквою та в шляхетській сваволі. Саме ці сили привели українську Церкву до глибокої кризи й занепаду, – від верховної церковної влади починаючи, а на релігійності народу кінчаючи. Крім цих внутрішніх сил, свій вплив виконували і зовнішні чинники: реформаторські протестантські ідеї та параліч східніх християнських центрів, із якими українська Церква була традиційно пов’язана (нпр. Константинопіль).
Державна польсько-литовська верхівка в половині XVI ст. зломила моральний хребет клирові і єрархії української Церкви; протестантська реформа огрозила віру народу, а византійська безпомічність і нерадивість спричинила в українській Церкві занепад церковного правопорядку. І коли в 1580-их роках тридентська католицька проти-реформа дійшла до Польсько-Литовської Держави, вона викликала в українській Церкві ще виразніше усвідомлення лиха і бажання направи. Але рівночасно з цим позитивним явищем, вона викликала в українській Церкві тривогу. Бо католицька проти-реформа йшла суцільним і фронтальним наступом на інаковіруючий світ, не розрізняючи між церковною єрессю і роз’єднанням, та тому в своєму наступі вдарила і на православ’я. На жаль, ця спасенна проти-реформа, яка постала з чистого релігійного джерела, часово стрінулася на цих землях із політичним наступом шляхетства і польщини на схід: на Білорусь і передусім Україну – використовуючи пригожу кон’юнктуру, створену політичною Люблинською Унією, на некористь України (1569). Цей наступ польського шляхетства на українські степи й на Київ радо підхопив проти-реформаторські ідеї та поніс їх на схід, закривши ними правдиві цілі того “хрестового” походу: політичне й економічне добич-ництво. До цього воза пристала, а згодом і засіла на ньому і польська католицька проти-реформа. Зокрема головний носій і виконавець проти-реформи – єзуїтський Орден скористав із цього “світського рамені” в своїй заплянованій дії: скорим темпом українсько-біло-руські землі покрила густа мережа єзуїтських шкіл і колегій, які взяли на приціл і спротестантизовану і православну молодь, спраглу нового гуманізму і науки.
Тільки небагато людей, і з одного, і з другого боку, зрозуміло небезпеку. З католицького боку впало несміле слово: поєднання, унія, але – його заглушив гомін голосів, який, в ім’я Церкви і в ім’я держави, кликав за навертання, за анексію. “Мир роз’єднаних у вірі” з 1573 р. дуже скоро перемінився в гасло: “війна інаковіруючим”. І тут з українського боку виринають кличі: піднестися культурно та оновитись релігійно, – щоб устоятись, не стати об’єктом церковного й політичного прозелітизму. І постають школи, княжі й братські: Острозька і Львівська, а незабаром Київська; постають друкарні, і появляється буквар і книга. (Острозька Академія, заснована в 1580 р.; Львівська братська школа в 1586 р., Київська Богоявленська в 1615 р.; заслугами кн. Острожського було засновано школи у Володимирі (1577), Турові (1572), Слуцьку (1580). Заходами Братства існували школи в Бересті, Рогатині, Перемишлі тощо. Друкарні були засновані в Острозі (1580), Львові (1585), Стря-тині, Дермані та інші, мандрівні; пор. Енц. Українознавства, том І, стор. 970-1.) Це шлях Острозького і Львівського Братств. А тимчасом єрархія думає глибшу думу, і в Києві, і в Константинополі: як відхилити від східнього православ’я небезпеку католицької проти-реформи? Про відповідь на це питання думають: патріярх Єремія II у Константинополі, і митрополит київський; (Діяльність Єремії II гл. в Оскара Галецкого в його книзі “Від Фпьорентії до Берестя” (в англ. мові), вид. в Римі в1958 р.) Антін Поссевіно і Констянтин Острозький; Петро Скарга, польський єзуїт, і Петро Аркудій, грек; Бернард Мацєйовський, львівський латинський архиєпископ, і Іпатій Потій, єпископ володимирський, недавній берестейський каштелян.(По смерті жінки, на настоювання кн. Острожського, Адам Потій, берестейський каштелян приймає номінацією на володимирського єпископа та входить у конкретні розмовиз кн. Острозьким у справі з’єдинення. Пор. Ю. Пелеш, Історія З’єдинення Руської Церкви з Римом (по-нім.), т. І, стор. 519-522.) Відповіді були різні і розбіжні, частинні і загальні, внутрішні й зовнішні, та врешті вони зійшлись у двох головних пунктах-постулятах: а) внутрішня церковна й культурна обнова, і б) допомога ззовні. У цих пунктах був згідний український загал: єрархія, боярсько-шляхетська верства, братське міщанство; розбіжність появилась у визначенні характеру зовнішньої допомоги і її носія.
Отож, починаючи від школи і книги внутрі, кн. Острозький уже в 1580-их роках веде розмови, і з Римом (Поссевіно, варшавський нунцій), і з Константинополем (Єремія II, Лукарис, Піґас): про можливості й характер зовнішньої допомоги для української Церкви. (Кирило Люкарис був учителем в Острозькій Академіїв 1580-их роках, у часі побуту Єремії II в Україні ведуться розмови на теми поєднання і висувається плян осідку константинопільського патріярха на Волині. Пор. О. Галецкі, цит.твір., стор. 212, Листи Апост. Нунціїв, т. І, Рим 1959.) Українська єрархія з другої половини 1580-их років, починає внутрішній процес обнови церковного правопорядку та шукає зовнішньої піддержки з Візантії (реформи патр. Єремії II); міщанські братства на місцях організують культурну й конкретну церковну роботу та спирають її на пряму допомогу Візантії (ставропігіяльний рух). Майже немає сліду шукань допомоги з Московщини, а Польща мала свої пляни: церковні (Гербест, Скарга, Мацейовський, Верещинський і інші) і церковно-політичні (Ст. Баторій, Жигмонт ІІІ, Ів. Замойський, Л. Сапіга), які не рахувались з українським партнером, головно ж церковним, і велися понад його голову, – в ім’я католицької проти-реформи і скріплення польської державної політики. (Пор. твір О. Галецкого, Від Фльорентії до Берестя, стор.199-222.) Та вже в 1589 р. українські сподівання на дійову допомогу з Візантії розвіялися. Гнучкий дипломат і тактик, Єремія II, – який успів за 25 літ (1572-1595) три рази здобути константинопільський патріярший престіл, заграваючи вміло з турецькими султанами й везирами, і зумів позискати собі піддержку та прихильність Риму, заграваючи на григоріянській календарній реформі й унійних плянах, – замість конкретної допомоги, проводив в українсько-білоруській Церкві свої власні інтереси. Обіцюючи Острозькому та кн. Слуцьким міражі перенесення візантійського патріярхату на Волинь, він у 1589 р. нагло основує московський патріярхат; вдаючи заінтересування скріпленням авторитету української єрархії, він рівночасно фаворизує міщанські світські братства, як безпосередньо собі підчинений орган контролі над єрархією. (Про візиту Єремії II пор. Галецкі, цит. тв., стор. 222-235 і інші, нпр. Ю. Пелеш, у своїй Історії З’единення, т. І,стор. 512 сл.) Тому, виїжджаючи в 1589 р. з України, він залишає понад голови єрархів – ставропігії, а понад голову київського митрополита – луцько-острозького “екзарха”. І коли Острозький, спертий на власну силу, проковтнув гірку пілюлю, українсько-білоруська єрархія спротивилася такій зовнішній “допомозі”, яка перемішувала карти на столі та зробила з українського церковного проводу інструмент чужої церковної політики, не даючи нічого для внутрішньої обнови Церкви та її відборони перед наступом католицької проти-реформи; тому з 1590 р. вона приймає новий напрям ідей: невтралізувати польську католицьку проти-реформу – не з Константинополя, але з Риму. (Пор. Ю. Пелеш, цит. тв., т. І, стор. 514 і сл.) Виготовивши в 1590-1595 рр. цілий ряд умов та погодивши їх одноголосно між собою, входить вона в Берестейське Порозуміння з Римом, ратифікуючи поставлені умови і дані Римом Гарантії, – на Берестейському Синоді, в жовтні 1596 р. (Пор. Ю. Пелеш, цит. тв., І, стор. 516-528,- О. Галецкі,цит. тв., стор. 236-252.) Проти рішення єрархії, в останній момент, виступає кн. Острозький і частина шляхетських однодумців, ображена нарушенням панівного тоді протестантського походження, принципу: “чия територія – того й релігія”, і двох владик піддається пресії (Балабан і Копистенський). Церковні братства, силою свого ставропігіяльного положення, виступають проти рішення єрархії, в ім’я Византії. Починається роздвоєння української Церкви й народу. Рештки боярства і шляхта ведуть затяжну сеймову боротьбу проти рішень єрархії по воєвідських центрах (сеймиках) і в Варшаві (державний сейм), щоб державними законами змінити церковні рішення; на місцях виступають у дію братства і низове духовенство. Ця боротьба має перемінну долю. Польська влада і церковні круги хочуть бачити в Берестейському Порозумінні переходовий етап католицької проти-реформи, та дальший крок до політичного опанування Білоруси й України, зідентифікувавши католицтво з латинством і з польонізацією; звідси походить вихідна тактична піддержка Берестя, поки воно не виявило свого справжнього обличчя та поки не треба було платити за цю піддержку над міру високої ціни, – яку визначила польській католицькій громаді козаччина Сагайдачного на полі бою з турецькою і московською загрозою, поставивши справу православ’я на один список козацьких постулятів. (На сеймах у 1607-1609, 1620-1623 тільки незначна група державних послів і сенаторів обстоювала ще з переконання Берестейське З’єдинення, маючи за собою державну владу – Жигмонта III,- інші, в тому і латинські єпископи, готові були залишити Берестейське З’єдинення, а в 1622 р., на внесення польського клиру, навіть Римська Курія розглядала це питання на окремому засіданні Конґреґ. Пропаганди, дня 6. 12. 1622, в якому особисто взяв участь папа Григорій XV; пор. Акти Конгрегації Поширення Віри щодо католицької Церкви України й Білоруси, том І: 1622-1667, стор. 10, ч. 4 (по лат.)) Рівночасно і Константинопіль, і Москва стараються всіма силами спинити пролом католицької ідеї на схід, на лінії – Балтицьке і Чорне море. Так у 1620 р., без більших труднощів постає в Києві нова українська православна єрархія, (Пор. нижче, розд. VI.) яка майже 15 літ шукатиме способу і форми своєї легалізації в Польсько-Литовській Державі; спершу – в формі абсолютній, через державно-правне визнання нової, православної, і ліквідацію старої, католицької єрархії (1620-1623); згодом – через знайдення спільного вищого знаменника порозуміння обох сторін (1624-1632: “щоб Русь не нищила Русі”, ідея спільного київського патріярхату, спроби спільного Синоду в Києві й у Львові), а вкінці – через компроміс між обома сторонами, з реалістичним учисленням конкретних фактів і сил (1632-1637). Ініціятива з одного і другого боку переходить у компетентні руки єрархії, серед якої виступають непересічні постаті: Рутський, Борецький, Кунцевич, Смотрицький, Могила, Корсак. Проти таких розв’язок виступають з одного боку братства, а з другого козаччина, яка з ролі оборонця православ’я, посягає ступнево, на внутрішньому і на зовнішньому фронті, по ролю “протектора” православ’я. І коли Братствам були покладені певні міри і гальми патріярхальним (1620-21) і митрополичим авторитетом (Могила: 1640 рр.), то козаччина зриває всі ті спроби та посуває справи до зламу (1628-9: знеможливлення Львівського, і розігнання Київського Синоду в справі порозуміння; екстремні вимоги в часі безкоролів’я в 1632-1633 рр.; врешті – навальна проти-католицька акція з 1648 р. і далі). На базі фактичного компромісу 1632-33 років, протягом наступних 15 літ переплітається обостороннє зліпшування церковних позицій між українськими католицизмом і православ’ям, відповідно до силових пропорцій обох сторін, якими проводять з одного боку: Рутський, Корсак і Сєлява, а з другого: Могила і Косів. У тому ж самому часі (1635-1650) переходових і компромісових розв’язок, іде змагання за тривку й загальну розв’язку українського церковного питання. На цей час припадає спільна акція за київський патріярхат, як базу поєднання, між Корсаком і Санґушком з одного, а Могилою і Пузиною з другого боку, – при особистому заінтересуванні короля Володислава IV, з рацій його східньої політики, спертої на козаччину(1636-1640) (Пор. Микола Андрусяк, Справа Київського Патріярхату за Володислава IV (по-польськи), Львів 1934; пор. про загальні труднощі в цій справі лист Секретаря Пропаганди до варшавського Нунція з 1636 р., поміщений у виданні Є.Шмурла за латинським рукописом, ч. 8473, ч. І, стор. 14 і т. д.). Згодом (1643-1648) Могила, Косів і Кисіль з одного, а Терлецький і Сєлява з другого боку видвигають новий плян церковного порозуміння, – на базі ревізії Берестейської формули (Могила-Кисіль: 1645), до якого ставиться прихильно католицька сторона. Та козацький зрив Б. Хмельницького в 1648 р. знову ставить усе на вістря меча та під розсуд переможця, віддаляючи принайменше на 10 літ шукання властивої церковної розв’язки. (Пор. А. Г. Великий, ЧСВВ, Анонімний проект Петра Могили по З’єдиненню Української Церкви, в “Записках”, т. IV, Рим 1963, стор. 494-497.) Та це вже тема нової доби: Козацької Державности.
Ось на таку добу припадає життя й діяльність Йосафата Кунцевича: докладніше на її центральний період (1580-1630) інтенсивних шукань загальної і задовільної розв’язки української церковної проблеми, коли були висунені такі розв’язки як: східній візантійський патріярхат (1580-1590), східне католицтво (1590-1600), католицтво або православ’я (1600-1620), спільний український київський патріярхат (1620-1630). Відповідно до свого знання, сумління і переконань, вибрав Йосафат свій життєвий шлях – католицький, і пройшов ним послідовно і логічно, хоч не виключав можливости його коректив та вдосконалень. У добі загальних шукань, він мав право шукати і вибрати те, що вважав у сумлінні правильним, і для його здійснення діяти, його розв’язку можна вважати контроверсійною, але гуманно, національно, морально і церковно – оправданою; а що історія не знає проб і репетицій – то й виправданою з боку наступників, які до всіх історичних даних можуть додати важливий елемент – історичну перспективу, і успокоєні пристрасті. Цього потребує історія і кожна історична постать, а тому і – Йосафат.

3. – ЦЕРКВА В УКРАЇНІ Й БІЛОРУСІ В ДОБІ ЙОСАФАТА
Щоб зрозуміти постать Йосафата та його історичну ролю, вистачило б і досіль сказаного про добу Йосафата Кунцевича. Та щоб зрозуміти вміст його життя і зміст його діяльности, треба приглянутися ще положенню Українсько – Білоруської Церкви, зваживши загальне церковне тло Сходу і Заходу. Щойно з такого вгляду зможемо зрозуміти, чому жив і діяв Йосафат так, а не інакше, чому займався такими, а не іншими справами і проблемами.
а. – Стан західньої (латинської) Церкви. – Від початку другого тисячоліття історії Церкви до доби Йосафата, західня, латинська Церква (інакше можна б назвати: західній римський патріярхат) пережила дуже інтенсивну, а навіть бурхливу церковну і цивільну історію; у ній вона була замішана прямо чи непрямо, добровільно чи недобровільно, ступнево чи революційно та мусіла в ній брати активну участь і виконувати свою ролю, і церковну, і громадську, і політичну, і культурну. Щоб не входити в подробиці, (Факти, події, дати в цьому розділі є загально знаним добром кожного підручника історії Церкви, і тому не подаємо окремої бібліографії) та дати загальний начерк, треба нпр. згадати, що в тому часі вона відбула аж десять Вселенських Соборів: Лятеранський перший (1123), другий (1139), третій (1179), четвертий (1215), Ліонський перший (1245), другий (1274), Вєнський (1311), Константський (1414), Фльорентійський (1437), Лятеранський п’ятий (1512), а вкінці наважніший – Тридентський (1545), який на передодні доби Йосафата тривав 18 років. Це показує інтенсивність церковного життя і важливість проблем, а одночасно виявляє історію формування католицького Заходу: силу його організації, стрункість церковного правопорядку, глибину католицької доктрини та політичну, культурну, громадську пов’язаність Церкви зі світом. У таких рамках слід пригадати головніші переживання, події, течії, труднощі, з якими стрінувся латинський Захід, які мусів пережити і розв’язати, та які залишили замітні сліди в цілому житті латинської Церкви і її членів. Тут маємо: скандальний поділ Сходу й Заходу в 1054 р.; хрестоносний рух на Схід між 1095 і 1275 рр., задуманий як офензива проти мусульманського світу, а згодом політично здеґенерований у наступ і на православний Схід (1200-1275); інґеренція февдального суспільства в церковні справи (1000-1200) і боротьба за так звану інвестицію чи “подавання духовних хлібів”; тут і боротьба між папством та імперією Заходу (XIII ст.); тут і турецька й татарська загроза для Европи; тут і так зв. “авініонська неволя” палату (1309-1377), і західня схизма довкола папства (1378-1415), і падіння Константинополя (1453); тут і відкриття нових світів та колоніяльна політика західніх держав (з 1492 р.); тут церковний та політичний протест: Німеччини (Лютер: 1517), із дальшими розгалуженнями в північних германських країнах; Швайцарії (Кальвін), із дальшими розгалуженнями на Францію (гуґеноти), а навіть на Угорщину й Литву; Англії (Генрих VIII) із дальшими розгалуженнями на англійську колоніяльну імперію (анґліканізм). Одночасно з тим постають і розвиваються різні духовні й релігійні течії, культурні прямування, соціяльні реформи – загально: єресі, з яких треба згадати доктрину альбіґензів, вальдензів, віклефітів, гуситів, лютеранів, кальвінів, анґліканів, щоб згадати тільки важніші й більше поширені, до яких треба долучити і цілий гуманістичний рух. Проти цих західніх “єресей” латинська Церква боронилася всіми доступними засобами: Вселенські Собори, постання нових місійних Чинів, опрацьована в схолястичних формах католицька наука; для боротьби з єрессю й надужиттям постала так зв. інквізиція, яка незабаром, під натиском політичних та інших сторонніх чинників, набрала зовсім відмінного характеру та була використана державним легалізмом, ставши з контрольного – явищем репресивним. (Про так. зв. Інквізицію написано цілу бібліотеку книг; однак є фактом, що тодішній громадський і державний устрій на Заході використав цю інституцію, яка мала чисто релігійні завдання, для вдержування громадського й політичного ладу в тодішній Европі; людська недосконалість, а то й пристрасті ще й збільшили недоладки тієї Інквізиції.)
Усі ці явища впливали на церковне і релігійне життя Заходу; здорово думаючі люди кликали за реформами, які однак виявлялися частковими, неповними і не мали відповідного дійового виконання. Виступ Лютра та Ген-риха VIII зрушив урешті уми в Церкві і поза нею: постав Тридентський Собор, який охопив цілість нових і старих нерозв’язаних проблем, та подав їх органічну й повну розв’язку. До тридентської церковної реформи знайшлися охотні, відповідні до вимог часу люди, і Европою пройшла повільним, але певним кроком католицька проти-реформа, яка набрала своїх питомих ціх і виявів саме в добу Йосафата (1550-1650). І події в Україні й у Білорусі, в суспільстві й у Церкві, були непрямим відгомоном західньої проти-реформи, знайшовши свої питомі вияви.
Це важливий факт, що похід католицької проти-реформи на європейський схід відбувся не прямим шляхом, але був перехоплений польським католицизмом, який злучив ЇЇ з ближчими національними інтересами і так пофальшував добре в основі діло. Та чи можна і треба звинувачувати в тому українських щиро намірених людей? Вони дуже скоро відсахнулись від такої допомоги, і станули на власні ноги. Нецілих 10 літ по Берестейськім Синоді польські державні й церковні круги вже втратили свої ілюзії, що українське католицтво стане помостом до латинства й польщини, і не мали охоти платити надто дорого за чисто церковну справу, жертвуючи для неї польськими національними інтересами. (Пор. нпр. Казимир Ходиніцкі, Православна Церква і Річпосполита Польська (по-польськи) Варшава 1934 р., стор. 356-416, де викладені події між 1597-1620 рр., пор. Грушевський, Історія України-Руси, т. VII, Київ 1909.) Вже з 1605 р. вони почали робити поступки кожному, хто задовольнявся тільки на шкоду українського католицизму, чи це була Московщина, чи козаччина, чи навіть заневолена турками Візантія. А в 1621-22 рр. польські духовні й цивільні круги поставили були навіть проект цілковитого залишення Берестейського З’єдинення, і в Римі, і в Варшаві, і в Вильні (Л. Сапіга; польський єпископат).
Католицька Церква латинського обряду в Польщі, в добу Йосафата, мала багато своєї внутрішньої праці для власної онови з занепаду, від єпископів починаючи, а на мирянах кінчаючи. Треба було в дусі тридентської реформи привернути авторитет єпископату, відв’язати його від чисто світських справ, від світової поведінки, амбіціонерства, лакімства; піднести їх духовну культуру, наладнати успішніше душпастирство й церковну адміністрацію, щоб постать єпископа з державного сенатора стала знову постаттю пастиря народу і батька клиру. Треба було піднести освіту клиру, усунути моральні недоліки, наладнати церковний правопорядок; вірний народ потребував кращого обучення у правдах віри (катехизм, проповідь), інтенсивнішого сакраментального життя (Покаяння, Євхаристія), усунення недоладків морального характеру, головно в подружньому й родинному житті. Всі ці справи були розхитані протестантськими ідеями, недостачею контролі, а передусім браком прикладу згори. І в тому відбувається католицька реформа в Польщі і на Литві, збоку єпископату, а передусім працею чернечих Чинів, які зростають числом, оновляються внутрі та виконують широку працю між клиром і народом; а перед тут вели – оо. Єзуїти, які на початку 17 ст. мають уже й на українських землях свої научні й виховні інститути (школи, колегії) в таких місцях як Ярослав, Луцьк, Замостя, Кам’янець, Вінниця, Бар, Перемишль, Берестя, Хвастів. Це були центри виховання майбутнього нового, по-тридентійського покоління, яке перебрало провід суспільства, Церкви й держави вже з перших десятиріч 17-го століття.
Однак здійснюючи тридентську реформу, саме в тому просторі до неї пристали деякі елементи, які огрожували її тривалість. Зокрема треба підкреслити деяку самозакоханість у слушності своєї справи, нетолерантність до інаковіруючих і інакодумаючих, незрозуміння католицькости Церкви та звуження її до латинських форм, сполягання на добре наладнану церковну адміністрацію, на зовнішні ефекти, тощо. Всі ці прикмети польської проти-реформи глибоко заторкнули українсько-білоруську східню Церкву, її психіку, спосіб думання, її побожність і її вияви; привели до непорозумінь між єпископами і між духовенством, до постійних спорів, обвинувачень з одного, а жалів із другого боку. Можна сказати коротко: католицька проти-реформа в Польсько-Литовській Державі в ділянці екклезіології не вдалася, ні в відношенні до східнього католицизму, ні в відношенні до східнього православ’я. І симптоми цієї невдачі, яка щораз поширювалася й поглиблювалася, маємо вже і в часах діяльности Йосафата; тому і його змагання за те, щоб опертися тому фальшивому розвиткові відносин проповіддю справжньої єдности в Церкві, не вдалися; (Пор. нпр. листи Йосафата до Лева Сапіги з 1622 р. в А. Г. Великий, Св. Йосафат: Документи беатифікації і канонізації, том І, Рим 1952, стор. 243-264; пор. там же, зізнання Станислава Косінського, полоцького єзуїта, на першому полоцькому беатифікаційному процесі в 1628 р.: ДБ, І, стор. 145-149; і ДБ, II, стор. 231-246 (зізнання на процесі 1637 р.).) особисто він приніс для цієї справи найвищу жертву, але від того відносини церковні між Сходом і Заходом у цілості не покращали. Але жертва Йосафата вимагає своєї реабілітації і своєї слушної оцінки, і з одного, і з другого боку. І може саме сьогоднішній екуменічний дух і атмосфера в світі до цього найкраще надаються.
б. – Стан східньої Церкви. – Східня Церква вступила в своє друге тисячоліття в формах, вироблених у часі першого тисячоліття, які ціхувалися різноманітністю: тобто як різні помісні Церкви. (Загальні дані можна знайти в підручниках історії Церкви, тому не подаємо знаної бібліографії.) Серед них, із рацій передусім Візантійської Імперії, і щодо сили, і щодо значення, і щодо структуральної досконалости – перше і провідне місце мала Церква візантійського обряду, кермована з Константинополя. Ця Церква вспіла об’єднати багато народів та довгі часи видержувати відосередні сили, які діяли на близькому Сході, на Балканах та в східній Европі. Посування арабського, а згодом отоманського світу на захід, спершу вилучило з-під її впливів дальший Схід та Африку, а згодом ступнево обмежувало її впливи і в малій Азії, і на Балканах, і в східній Европі. І так, крім канонічно-правного відсепарування в 1054 р., на фактичне відсепарування Сходу від Заходу ще більше вплинув турецький світ, який втиснувся між Схід і Захід, і Церква Західня і Східня жили своїм відмінним, відсепарованим життям, своїми окремими проблемами, які старалися ладнати кожна окремо. І коли на Заході струнко сформулувалася зорганізована латинська Церква, з окремим правопорядком, культурою, доктриною (схолястика), тобто – Західня Церква як історичне поняття, на Сході такий розвиток став неможливий, і Візантійська Церква залишилася тільки однією з багатьох східніх Церков. Замітним є тут і той факт, що перед добою Йосафата, про яку говоримо, Східня, зглядно Східні Церкви не відбули жодного Вселенського Собору, для спільного розглядання проблем доктринальних, церковних, культурних, тощо. (Крім загальних політичних недогод і перешкод (поступ арабського й турецького світу), головною причиною було переконання, що роз’єднана Церква по лінії Схід-Захід, не може правно відбути вселенського Собору. Тому Східня Церква залишилася на становищі 7-го Вселенського Собору – Нікейського II (787 р.),- навіть пізніший спільний Собор – Фльорентійський (1437-1439) східня православна історіографія не вспіла до сьогодні вбудувати в свою історичну схему.) До 1450-их років ролю такого соборового авторитету заступав Константинопільський Патріярх, спертий на силу візантійської Імперії; але з падінням Імперії патріярша влада залишилася радше моральною як канонічного і церковного характеру.
За 500 літ історії другого тисячоліття між Східніми і Західньою Церквою постала глибока прірва не тільки церковного, але й загально духовного характеру. Зросло над міру чисто людське відокремлення: Схід і Захід уважався окремими цілостями, самовистачальними, з своїм життям, із своїми проблемами. Зросло взаємне незнання себе, а з тим взаємні підозри й недовір’я, а то й виразні обвинувачення. Потреба знайти спільний знаменик для співжиття і співпраці – зникла з свідомості одних і других, під натиском взаємних обвинувачень у єресях, та в почутті своєї справедливости і правди. І коли з одного боку існувала свідомість Сходу про неможливість відбути Вселенський Собор Церкви, з другого боку на Заході зросла нова свідомість – спроможносте говорити в ім’я цілої вселенної. З часом затратилася також свідомість одности Церкви, і були розроблювані різні теорії, для оправдання факту роз’єднання, які основувалися на теорії відколення чи відпаду (схизми) однієї чи другої частини Церкви від цілости; засобом направи лиха одна і друга сторона вважала – поворот другої до власного правовір’я чи православ’я. Тому спроби оновлення одности Церкви були роблені в тому часі не на якійсь новій, великій унійній ідеї, але під натиском нецерковних потреб, та в вимірах відчуття власної сили чи безсилля. Головною справою, яка наближала Церкви, – була загроза мусульманського світу й отаманської державности-імперії, і фактично всі спроби якогось зговорення відбулися перед 1450-им роком, тобто перед остаточним падінням візантійської Імперії; згодом спроби поєднання Церкви вже не повторилися, не тільки задля перешкод ставлених владою султанів, але також через брак ясної ідеї поєднання церковного спору між Сходом і Заходом. Хрєстоносна офензива західнього християнського світу проти мусульманского світу, замість стати великою об’єднуючою ідеєю та приспішити й уможливити церковне наближення й об’єднання, через змішання з різними нецер-ковними елементами, а головно з політичними калькуляціями, ще більше роз’єднала християнський Схід і Захід. Несмілим висновком цілого хрестоносного періоду (1095-1270) та кращого взаємопізнання була ліонська унійна спроба (1274), Михайла Палеолога (1261-1262) та патріярха Івана Векка (1275-1282). Також і потреба християнської дефензиви в XV ст. зібрала Схід і Захід до Фльоренції (1437), але не знайшла якоїсь органічної й тривалої розв’язки проблеми церковної одности та, з падінням Константинополя – впала сама собою, без якихсь окремих правних актів з одного чи другого боку: просто – відпала причина наближення й порозуміння, яка не була чисто церковна, а радше політична. Та крім недостачі дійової унійної ідеї, бракувало також людей великого формату для цієї справи, а то й відповідного спокою й обставин для конструктивної праці для єдности. Ми вже бачили передше величину і число потреб, які займали увагу і сили Заходу; неменше зайнятий був Схід. А до того треба пригадати такий нпр. факт, що через тих 500 літ, про які мова, не було тяглости проводу ні з одного, ні з другого боку; доказом того факт, що за цей час на римськім і кон-стантинопільськім престолі змінилось яких 90 папських чи патріярших управлінь; а це не влегшувало далеко-йдучих плянувань та довгореченцевої праці.
Вкінці слід відзначити ще і той факт, що саме в тому 500-літті оформився отой “контемплятивний” тип східнього, і “активний” західнього християнства. Знайшовшись ступнево в мусульманському світі і в турецькій державності, Схід був змушений замкнутися в собі, звузити свої лави та прийняти оборонні позиції відносно нової дійсности; звідси втратив він контакт із світом і з суспільністю та з громадським, культурним, політичним, державним життям і проблемами; східне християнство стало “не від цього світу”, плекало традиції, вірно зберігало передання батьків, установлені в інших обставинах, і відкидало нові спроби знайти становище до труднощів, потреб і проблем окружаючого нового світу дійсности.( Сьогоднішні дослідники Сходу (головно на заході Европи) досліджуючи східню ментальність, аналізують вислід історичного розвитку, але не узгляднюють належно причин того історичного процесу,- тому вони витягають дуже абсолютні, засадничі висновки, і можна сказати – історіографічно ще й поглиблюють розрив Схід-Захід та віддаляють можливість якоїсь синтези, хоч мають на цілі наслідок якраз протилежний: наближення й поєднання.) Захід, навпаки, знайшовся в самій гущі подій світу й суспільности, прийняв як свою місію – працю над розв’язкою проблем світу. Доказом того хочби наявність 11 Вселенських Соборів, за 550 літ історії, скликаних на Заході.
З такими ціхами і прикметами знайшлася Східня Церква в по-тридентській добі, і в часах католицької проти-реформи; вона хоч і не була спрямована прямо проти чи в бік Сходу, однак не могла не заторкнути цієї основної справи: відносин Сходу і Заходу та проблеми церковної одности, хоч цієї справи не заторкав виразно Тридентський Собор 1545-1563 рр.
У добу Йосафата східня Церква ввійшла з такими недоліками, потребами, проблемами: а) В загальному – відсепарування від життя і потреб народів, які попали в турецьку залежність та стали предметом мусульманської місії; втрата контакту з світом і його проблемами; замкнення в традиційності, з занеханням розв’язки актуальних проблем, релігійних і церковних; б) у своєму проводі – брак одного вирішного проводу на Сході; ізоляція і нечинність константинопільського патріярхату, обмеженого турецькою владою та неспосібного, через нецерковний добір кандидатів; від упадку Константинополя патріярхи майже не цікавилися справами київської митрополії, над якою перебрали патронат польські королі, – за вийнятком прохань про милостиню, для плачення податків і баришів султанам; щойно під кінець XVI ст. особисто (Єремія II) чи через своїх делегатів (Кирило Лукаріс, Никифор, Мелетій Піґас, пізніше єрусалимський патр. Теофан, а згодом, у часах Хмельниччини й козаччини, різні єпископи і патріярхи) візантійський патріярхат почав знов інтересуватися Україною; перекупство і продажність церковних урядів і достоїнств, відповідно до єрархічних ступнів та залежности. У 1600 році автор “Антіррезіса або Апології” між іншим так характеризує стан східньої візантійської єрархії: “Між старшими і настоятелями церковними скрізь панує лакімство, симонія, лож, ненависть, обмова, впертість, гордість, зарозумілість та інші поблудження… Про знання Св. Письма й інших духовних справ нема що й говорити! Не знайдеш між ними докторів і добрих проповідників навіть зі свічкою… У монашому стані немає ні послуху ні страху перед законом… Із монашого стану св. Василія лишилася тільки тінь, а сама ідея загинула…”.( “Антіррізіс або Апологія”, Вильно 1600 (по-польськи; в 1598 – по-українськи,- традиція вказує на Петра Аркудія, грека,- новіші історики вважають автором І.. Потія, за співпрацею Аркудія, і припускають також латинський текст,- пор.Грушевський, VI, 588.) До того серед вищого духовенства почали закрадатися протестантські ідеї й доктрини; в) у народі – брак духовної освіти, який спричинив перенаголошення зовнішньо – обрядових форм; формалізм, занедбання сакраментального життя, моральні надужиття, зокрема в подружньому і родинному житті; фанатизм і нетолерантність до інаковіруючих, які зросли до крайніх меж, зокрема в відношенні до латинського Заходу.
Все це ввійшло в добу Йосафата, в оте ХУІ-ХУІІ ст., щоразу зростаючи на верхах і на низах; мусульманська релігійна агресивність зовсім перепинила християнську місію, ізолювала християнство та помалу і ступнево працювала над його повною ліквідацією, користуючись у тому повною піддержкою турецької влади і громади. Про такий стан свідчить М. Смотрицький, відбувши свою подорож на Схід у 1624-1626 рр., щоб скріпитись духовно в своїх душевних сумнівах; зі Сходу він повернувся вповні розчарований та прийняв Берестейське Порозуміння і єднання з Римом. (У липні 1627 р. Пр. Листи Йосифа Велямина Рутського, Рим 1956, стор. 195, із дня 10. 7. 1627, у якому повідомляє про Смотрицького Папу Урбана VIII; пор. С. С. Сабол, ЧСВВ, Про Мелетія Смотрицького – протн-католицького полеміста, Рим 1951 (по-лат.).) Згодом і П. Могила в 1645 р. вважає Візантію задля турецької неволі, неспосібною дати порятунок і провід східньому православ’ю. Все це було відоме в Україні, було боляче переживане та викликало серіозні думи про майбутність. Із Сходу приходило в Україну тільки ще більше замішання, а пожвавлені зв’язки від кінця XVI століття носили сповиди турецького політичного сондування, а принайменше простого збирання милостині чи оплат, – навіть за рахунок різних привілеїв і поступок (оснування московського патріярхату в 1589 р., цілий ряд ставропігіяльних привілеїв в Україні між 1580-1620 рр.).
У таких обставинах і в такому положенні східньої і західньої Церкви, Українсько-Білоруська Церква мусіла шукати і знайти своє місце, своє спасіння, свій порятунок у своєму незавидному становищі й положенні.
в. – Стан Українсько-Білоруської Церкви. – Історія українського християнства і Церкви починається з другим тисячоліттям історії Церкви взагалі. Хоч східньо-европейський простір виступає досить пізно на світову християнську арену, але в своїм правдивім євангельськім неофітизмі він скоро доганяє вселенську християнську громаду. Київське християнство дуже скоро знаходить своє належне й гідне місце між християнськими народами. Українську Церкву княжої доби можна вже з XI століття ставити поруч з іншими Церквами першого тисячоліття. Вона швидко опановує простір і людину та проявляє всі форми християнського життя й дії. Єрархійна організація, просякання християнської віри і поведінки в усі частини цього простору, в усі верстви народ}’, в усі ділянки життя, – у сто років по хрещенні є вже завершеним фактом: Україна і Білорусь стають християнськими державами, в усіх напрямках. (Пор. працю М. Чубатого, Історія Християнства на Руси-Україні, т. І, Рим 1965, зокрема стор. 756-761 (“Київське християнство в ідеології і практиці”), та стор. 762-767 (“Київська Церква і Вселенське Християнство”).) Християнське віровчення, християнське сакраментальне життя і культ знаходять свій повний вияв у правовірних формах, без затримок чи відхилень. Єрархія, духовенство, чернецтво, миряни – від князя до простолюдина, беруть повну участь у релігійному й церковному інтенсивному житті. Церква і її члени є в українському народному, громадському, культурному, державному, а навіть політичному житті, а не – понад чи поза ним. Українське християнство є активного типу, звернене, а не відвернене від світу і його справ. Політичні незгодини є великим лихом, але не перешкодою. І тому цілу княжу добу треба записати в позитиви історії українського християнства.
Першого поважнішого удару зазнає українське християнство і його Церква в часи татарського лихоліття. Паде українська християнська держава, і Церква мусить на свої плечі перебрати провід народу та подбати про його буття й розвиток у тяжку добу лихоліття. Фактично Церква виконує добре свою ролю і за татарського лихоліття та здобуває собі респект навіть в обличчі наїзника й окупанта. (Пор. Енциклопедія Українознавства, т. І, стор. 606.) Але в XIV ст. українсько-білоруським простором починають цікавитися політичні сусіди: Польща, Литва, Московщина. Старокняжий український простір знаходиться від XIV ст. під трьома окупантами. І з причин окупаційної політики Київська митрополія зазнає першого основного удару: поділу, а з тим і втрати сили і значення, – стаючи предметом торгів, шантажу і насильства окупантів. Київські митрополити опиняються в Москві; українські землі оформлюються в галицьку митрополію, білоруські – в литовську (рр. 1303 і 1353) і між ними йде тяжка боротьба, і церковна, і політична, за перевагу й об’єднання під одною владою; починається боротьба за київську митрополію між Москвою і Візантією, з сумними наслідками множення митрополитів і юрисдикцій (1378-1448). У часі цього двобою відпадають митрополії галицька й литовська (рр. 1390), а залишаються Київ і Москва, з претенсіями на цілість та із змінною перевагою то одної то другої (1400-1448). Щойно по Фльорентійському Соборі в 1448-1458 рр. приходить до остаточного вирішення спору – в формі розділу Києва і Москви на осібні й незалежні від себе митрополії-Церкви. І Візантія, і Москва, і по-фльорентійський Київ санкціонують цей поділ, а папський Рим надає йому свого підтвердження. (Пор. Документи Римських Архиєреїв до історії України, том І, Рим 1953, стор. 145, булля Пія II, із дня 3. 9. 1458; пор. також “Записки ЧСВВ”, т. IV, Рим 1963, присвячений митроп. Ісидорові та його часам.) Від 1458 р. Москва канонічно і фактично заживає власним, відмінним життям, і створює своє московське християнство і Церкву, не інтересуючись і не впливаючи на життя й долю українсько-білоруського християнства та його Церкви, і навпаки (рр. 1458-1658).
Так із 1458 р. Київська Митрополія стає помісною Українсько – Білоруською Церквою в Польсько – Литовській Державі, спершу – за фльорентійською католицькою формулою (1458-1508), а згодом у формі візантійської юрисдикції (1510-1595), радше канонічного й номінального характеру, як фактичного і адміністраційного. (Від часу Ісидора і Григорія II (1452-1472) до митроп. Йосифа II (1507-15021) київська митрополія вдержує тісний зв’язок із Римом на базі Фльорентійського Порозуміння 1439 р., з його митрополитуванням починається нове відчуження, без жодного формального акту з одного чи другого боку, фактичне незаінтересування константинопільського патріярхату долею київської митрополії має також причину в цій канонічній позиції Києва.) Польсько-литовська державна і церковна влада, фактично спершу відізольовує її від Риму, а згодом і від Візантії, – перебираючи над нею патронат і створюючи своєрідну політичну церковну автокефалію. Конфінована отак польсько-литовською державно-політичною владою, латинською єрархією і клиром та польською шляхтою – Українсько-Білоруська Церква, опинившись у повній ізоляції від вищих церковних центрів та від допливу нових ідей і підмог, зіступила на дно свого релігійного й церковного лихоліття. І так як турецька неволя довела Візантійську Церкву до її глибокого занепаду, так польська неволя Українсько-Білоруської Церкви виявилася в проявах глибокої релігійно-церковної кризи, в яку вона ввійшла повнотою саме в оту добу Йосафата (1550-1650).
Головні причини і головні вияви релігійно-церковного занепаду Церкви в Україні й Білорусі можна зібрати загально в такі пункти: 1) Державно-політичний протекторат польсько-литовського февдалізму над Церквою і втручання світського елементу в церковні справи, скріплені в XVI ст. ще й протестантськими ідеями, які спричинили параліч церковної влади, надужиття й зісвітчення церковного життя, – з усіма наслідками; цю причину і цей вияв ствердив уже Виленський Синод 1509 р. і старався лиху зарадити, але без успіху; (Виленський Синод 1509 р., скликаний митроп. Йосифом II Солтаном займався передусім направою церковного правопорядку та змагав до унезалежнення Церкви від вмішування світських чинників. Синод видав 15 правил: про єпископів, духовенство, чернецтво. Він являється одним із великих синодів української Церкви перед Берестям.) щойно Берестейський Синод 1596 р. сперся на досягнення тридентської проти-реформи, поставив рішучий спротив та повів Церкву до відродження; 2) Повний брак екуменічного думання, з послідовним звуженням католицької ідеї до латинства, з нетолерантністю до іначедумаючих і іначеславних (обрядово) християн, та з послідовним невмісним церковним прозелітизмом на шкоду Сходу, – який відірвав від Українсько-Білоруської Церкви ЇЇ провідні, думаючі, впливові верстви, залишаючи за нею тільки нижчі верстви духовенства й мирян; щойно ідея східнього католицизму була спроможна перепинити цей процес, який зайшов уже дуже далеко; 3) Зідентифікування католицької проти-реформи з інтересами польської державної і церковної політики на українсько-білоруських землях, – компромітуючи тим святу і потрібну церковну та релігійну справу в широких і різних кругах народу, з тяжкими надужиттями з одного боку та драстичною реакцією з другого (козацькі повстання).
Для кращого зрозуміння явищ, які заіснували в добу Йосафата, і кращого розуміння його поведінки і його діяльности, можна і треба відзначити в тому часі такий стан у різних ділянках життя Церкви.
І. – Положення єрархії. – Ключевим елементом релігійно – церковного життя була єрархія, від якої залежав розвиток чи упадок Церкви. А від часу Фльорентійської Унії на її вибір, на її прикмети, і на її поведінку мав вирішний вплив польський февдальний “патронат”, – від митрополитів починаючи, а на архимандритах кінчаючи; і цей патронат держава виконувала не за церковними, але за політичними, державними чи іншими засадами, підбираючи відповідно до них особи та визначуючи їх прикмети. Звідси на практиці запанували тяжкі надужиття, а то й повна сваволя з боку володарів, що довело до скасування виборного начала, фаворизування шляхетського стану, звертання уваги на економічні користі й державні заслуги. (Пряме втручання королів у назначування митрополитів, єпископів, архимандритів, вирізнювання шляхти, преміювання церковними посадами й маєтками за державні, а навіть мілітарні заслуги, подавання “духовних хлібів” зубожілій шляхті – спричинило, що особисті кваліфікації єрархії впали дуже низько та витворили її поведінку незалежною від церковної влади, знеможливлюючи церковну контролю й направу надужить.) Витворилася, а в XVI столітті всевладно запанувала державна система, яка у визначуванні церковної влади сприяла карієризмові, симонії, підкупству й продажності, підступності й насиллю, – із загальним наслідком, який у 1620 р. Захарія Копистенський у своїй “Палінодії” коротко схарактеризував такими словами: “Єпископські й митрополичі столиці займали люди негідні, що творили (Церкві) ганьбу, сором і гріх,” (Пор. Захарія Копистенський (– 1627), Палінодія, іли кніга оборони католіческой апостопьской восходной Церкви і святих патріярхов і про греків і русів християн, написана в листопаді 1621 р. Видана друком щойно в “Русской Исторической Библнотеке”, т. IV, в 1878 р. А. Іщак у “Богословії” (Львів 1930-1935 рр.) дав аналізу твору й біографію автора.) ставши не постирями й духовними батьками та провідниками, але адміністраторами церковних маєтків та конкурентами шляхетської погоні за правами, привілеями, маєтками, владою й наживою. Таке, за малими виїмками, є загальне положення єрархії в XVI ст., і тут головне джерело лиха Церкви, яка опинилася без відповідного, гідного й успішного проводу.
II. – Положення клиру. – Брак прикладу, проводу й авторитету збоку єрархії, і рівночасний натист шляхетського свавілля, яке внесло у старинний інститут церковного “ктиторства” елементи февдального польского патронального права і практики, спричинили поважний занепад серед клиру Українсько-Білоруської Церкви. Серед різних проявів занепаду, надужить і лихоліття клиру, можна і треба звернути увагу на такі загальніші явища: а) брак священицького вишколу через недостачу відповідних шкіл-семінарій, через мінімалістичні вимоги до кандидатів духовного стану (знання обрядів, читання, головні правди віри), через невистачальну методу добору (сини священиків, поручення патронів і ктиторів); (Пор. Й. Сліпий, Історичний огляд виховання духовенства в Католицькій Церкві загалом, зокрема на Україні, у “Праці Гр.-Кат. Богословської Академії”, І-ІІ, Львів 1935.) б) недоладки духовенства, які виявлялися в симонії (оплати для ктиторів і владик) і в нарушуванні церковних канонів (двоюжонство, торгівля, п’яництво, хапчивість і здирство за церковні треби), – які паралізували їх душпастирську і священицьку діяльність між народом, із повною затратою пошани й авторитету; (Пор. “Правила для священиків”, зготовлені св. Йосафатом у 1618-1621 рр., які ілюструють потреби тодішнього духовенства в церковній площині. Гл. нижче, розділ V.) в) повне поневолення з боку всевладної шляхти й панства, вищого й нижчого рангу, про що свідчить грек Петро Аркудій ось якими словами: “їм відбирали церковні маєтки, їх трактували нарівні з простолюддям, їх ставили нижче гарбарів і шевців… на них накладали податки за кожну церковну обслугу, і то такі податки, що їх не накладали ні на жидівських рабінів, ні на магометанські мечеті… Хто ж тоді буде шанувати руських священиків, коли їх не шанують їх власні пани, і то ті, що себе вважають за русинів!”. (Пор. цей висказ П. Аркудія (1562-1633), в Антіррізіс (Вильно 1600), який новіші дослідники приписують І. Потієві; гл. М. Грушевський, цит. тв., т. VI, стор. 558-9.) А виленський архимандрит Лев Кревза, пізніший смоленський архиєпископ, писав у 1617 р. в своїй “Обороні З’единення”: “У Царгороді султан, у Москві великий князь, а в нас кожний шляхтич, що має свого священика, править ним як хоче”. (Пор. Русская Историчоская Библиотека, т. IV,- пор. А. Ґепен, Святий Йосафат і Греко-слов’янська Церква в Польщі і Росії, том І, Париж 1897, Вступ, стор. 104.) І ці слова очевидців та людей, які спостерігали обставини життя, вповні вияснюють стан тодішнього православного духовенства в Українсько-Білоруській Церкві доби Йосафата.
III. – Чернецтво. – Занепад Українсько-Білоруської Церкви в XVI ст. досягнув і манастирських мурів, які охороняли серце духовного життя народу та з яких виходили кандидати на провід єпархій. Галицька шляхта в 1586 р. писала до митрополита Онисифора Дівочки: “У манастирях замість ігуменів і монашої братії живуть пани з жінками й дітьми, і святими церквами володіють і заряджують…”; (Пор. Ґепен, цит. тв., Вступ, стор. 98, за С. Соловйовом, Исторія Россіи с древнейших времен, т. X, стор. 17, Москва 1860.) а згаданий уже Лев Кревза, виленський архимандрит, і товариш та наступник Йосафата писав у своїй “Обороні З’єдинення”: “Чернече життя (перед Берестейським З’єдиненням) так підупало, що опріч одежі та зверхнього вигляду, не було нічого чернечого. Говорити про це – і жалко, і соромно.” І це було в таких осередках як Києво-Печерська Лавра та Виленська Свято-Троїцька Архимандрія, не згадуючи про менші манастирі. Патрональне і ктиторське право, переступивши свої межі, підірвало манастирський лад, через невмісне встрявання, а головно через передачу манастирів невідповідним і негідним настоятелям. (І тут панувало всевладне патрональне і ктиторське право, за системою “подавання духовних хлібів”, часто єпископи старалися для себе про багатші манастирі й архимандрії, щоб манастирськими прибутками побільшити свої доходи, живучи поза манастирями, вони не дбали про ченців і манастирський лад та нераз просто змушували манастирську братію подбати про себе на власний розум, із послідовним волокитством по селах, містах та панських маєтках.) Не було кому вдержати в манастирях відповідного духа, припильнувати правопорядку, переводити селекцію в виборі кандидатів, усувати надужиття, підносити релігійне й духовне життя. Незнання, вигідливість, непостійність, брак жертви та вкінці волокит-ство звели чернецтво до того, що просто треба було починати від основ. І цю основну реформу чернецтва, зразу по Берестейськім З’єдиненні, почали власною особою і прикладом, а згодом відповідними розпорядженнями і проводом, Йосафат Кунцевич та Йосиф Рутський, із виленського Свято-Троїцького манастиря.
IV. – Миряни. – Через клясове зрізничкування мирський елемент Українсько-Білоруськоі Церкви треба розглядати під потрійним аспектом: боярство, міщани, простолюддя. Таке розрізнення оправдане також через окрему поставу в відношенні до релігії й Церкви.
а) Боярство. – Українсько – білоруське боярство руського обряду було подвійного походження: княжого і шляхетського. Княже боярство принесло в цю добу своє давнє привілейоване становище правного й соціяльного характеру, княжої та литовсько-руської доби; шляхетське боярство було продуктом Польсько-Литовської Держави та в Люблинській Унії 1569 р. досягло свого правного, хоч не здобуло соціяльного зрівняння з боярством княжого походження. Крім українського боярства жило на цих землях боярство польсько-литовське латинського обряду, а то й протестантського віровизнання. Крім шляхетських привілеїв, українське боярство перейняло всі проблеми й недоліки тодішньої панівної верхівки занепадаючого земельного февдалізму, на шляху до абсолютної монархії; та в польсько-литовській державній дійсності воно створило питомий собі варіянт: привілейовану шляхетську республіку, конкуренційну до монархії, яку постійно обмежувало в правах і дії на користь власної станової свободи, а то й повної сваволі, — виключивши від цих благ інші стани: міщанство і селянство, з яких це останнє воно опанувало соціяльно й економічно на свою службу і послугу. Привілейованість свою воно розтягнуло і на справи релігійні, головно коли в цьому просторі прийнялися протестантські ідеї, використовуючи їх на свою користь.
Як усе боярство Польсько – Литовської Держави (зокрема по 1569 р.) потягнулось до Варшави та Вильна і українське боярство, заманене міражем влади; для центральних державних інтересів, воно почало занедбувати інтереси земель і народу, – жертвуючи національністю, а навіть вірою. І боярство прискореним темпом залишає свою руську Церкву на користь католицизму чи й протестантизму, а вона втрачає свою впливову, освічену й економічно сильну верству та стає легкою добиччю ворожих їй сил. Релігійний опортунізм, а то й індиферентизм та раціоналізм боярства негативно відбиваються на долі віри й Церкви, спричинюючи її занепад. (Через закордонні студії маєтного боярства входять на українські землі і в шляхетську верству гуманістичні та протестантські погляди Заходу, як твір штучний і неорганічний, а з тим негативний у наслідках, головно щодо віри й Церкви.)
Серед давніх княжих і боярських родів як Санґушки, Чарторийські, Збаражські, Слуцькі, Вишневецькі, Заславські, Четвертинські, Корецькі, Ружинські, Семаш-ки, Хребтовичі, Чапличі й десятки інших, вибивається своїм давнім походженням, а передовсім політичною й економічною силою рід князів Острозьких, який у цілому XVI ст. відіграє першу ролю, переймаючи й усі інтереси, і всі недоліки тодішньої боярської верстви. Він також переходить прискорений шлях відходу від своєї національности й віри, і то протягом одного покоління. (Рід Констянтина Констянтиновича Острозького з Острога на Волині з XV ст. (у бічній лінії кн. Заславські) загинув із смертю Івана (Януша) в 1620 р. Внучка Острозького – Анна-Альойсія вже почувалася полькою,- маєтки Острозьких перейшли на Заславських, а згодом до Санґушків. Про ролю Острозького в XVI ст. порівняй М. Грушевський, Історія України-Руси, т. V, Київ 1905 р. (за поазбучним показником імен). Про рід Острозьких писав ще в 1783 р. Ігнат Стебельський, у своїй “Хронології” і в “Додатку до хронології”, Вильно 1782-1783 (по-польськи).) Великий протектор Українсько – Білоруської Церкви, кн. Констянтин Острозький (1526-1608) є свідком релігійного розколу у власній родині (1580 рр.), і тільки смерть заощаджує йому чергового удару – бути свідком відходу його нащадків у польський табір. Такий приблизно шлях пройшли всі вище згадані роди, і то протягом останніх десятиріч XVI ст., – не спромігшися знайти спасенної розв’язки між політичними і церковними інтересами. Щойно східне католицтво давало таку логічну розв’язку, погоджуючи ці інтереси в одну органічну цілість. Та ця розв’язка прийшла з великим спізненням і не могла вже врятувати і закрити пролому в рядах українсько – білоруської шляхти. На жаль, пізніша полеміка, проти всякої наглядности та фактів, приписала цю втрату за рахунок українського східнього католицизму.
б) Міщанство. – Наслідком політичних, соціяльних, економічних, національних і релігійних перемін XVI ст. було те, що українсько-білоруське міщанство залишилося не тільки поза політичним життям держави, але і поза спільністю інтересів власної міщанської верстви, через своє церковне положення. У цеховій фаховій організації міщанства та в правовім укладі міст за магдебурзьким правом, українські міщани східнього обряду не знайшли належної рівности та забезпечення своїх інтересів і віри. (Про розвиток міщанства на українських землях узагалі пор. М. Грушевський, Історія України-Руси, т. V, стор. 222-236,- про упослідження українського міщанства пор. стор. 237-250 і т. д.) Щоб устоятись та створити успішну оборону перед протестантами і католиками, українське міщанство створює свою власну організацію: братства, – які спершу мали передусім церковні цілі: подбати про свою церкву і віру; пізніше ці завдання поширюють і на культурні й національні, а вкінці й політичні цілі, даючи важливу піддержку козаччині Сагайдачного (1615-1623 рр.) та Хмельницького (з 1648 р.). За стрункістю своєї братської організації та з позицій своєї економічної сили міщанство перебирає провідну ролю народу і його Церкви, залишену боярством. Та опинившись неочікувано на такому становищі, міщанство дуже скоро набирає деяких негативних рис, питомих людям без традиції та органічно невизрілих. Почуття своєї матеріяльної сили і значення та брак відповідної контролі й коректив із боку інших верств, перероджується в жажду влади, впливу та певних громадських сатисфакцій, пофальшовуючи так свою місію і ролю. Через свою братську організацію в церковній ділянці міщанство починає диктувати духовенству та навіть хоче перейняти над ним контролю, не виключаючи єрархії. (Це прямування виявляється в русі за ставропігіяльними привілеями, передусім у другій половині XVI ст. та в перших десятиріччях XVII ст. Осібну дисертацію про братства в Україні пор. в М. Грушевський, Історія, т. VI, стор. 498-538, де розглянено зокрема історію Львівського Братства.) В шуканні признання й сатисфакцій, впливу і свободи воно кидається шукати ставропігіяльних привілеїв, – від першого з черги переїзного східнього достойника, якому був на руку міщанський гріш. Інакше годі пояснити собі оті різні ставропігії константинопільські, антіохійські чи єрусалимські, а навіть олександрійські, – знехтувавши своєю безпосередньою київською церковною владою, відносно якої воно поводиться незалежно, а то і владно. Крім загального і панівного браку релігійної освіти та недоліків сакраментального життя, чи перенаголошення обрядового формалізму та нераз чисто крамарської дрібничковости, – жажда церковної контролі та зверхности являється головною негативною ціхою міщанства цих часів.
І саме з тієї верстви походив Йосафат та з нею мав найбільші труднощі в своїй діяльності. Були це міщанські братства у Вильні, Полоцьку, Витебську, Мотилеві та Орші, які старалися зламати Йосафата ■– ченця, священика, архимандрита, архиєпископа, аж до підсування йому купецьким шляхом грошевих сум за бажані поступки, а накінець довели до витебської трагедії 1623 р.
Вкінці слід відмітити ще одну негативну ролю, яку відіграло зорганізоване в братства міщанство: полеміку, яка загострила відносини внутрі українського народу на переломі ХУІ-ХУІІ ст. (1595-1625). Уся полемічна література була майже виключно ділом міщанських братств та велась у трикутнику: Львів-Вильно-Київ. Через легкість книжної продукції в братських друкарських підприємствах, а також задля великих можливостей успішної й детальної кольпортажі через розгалужену купецьку сітку, полемічна література між українським католицтвом і православ’ям стала майже щоденним явищем, яке викликає подив навіть у сьогоднішніх часах технічного друкарства. (Пор. М. Грушевський, Історія, т. 6, стор. 537-563.) Можна сказати, що братства вможливили створення тієї публічної опінії, яка довела українсько-білоруську полеміку до стану кипіння та згодом до ексцесів, яких наслідки відчуваються і до сьогодні. Міщанство перенесло тонку релігійну й церковну дискусію з церковних кругів у широкі непідготовлені маси, серед яких компетенцію і розважність заступили пристрасті, яких уже не можна було вдержати в межах доцільности й поміркованости.
в) Простолюддя. – Соціяльне положення простолюддя, зокрема селянства в добі Йосафата немало причинилося до релігійно – церковного стану Українсько-Білоруської Церкви тих часів. Вийшовши зі справедливого ладу княжої доби у часах Литовсько-Руської Держави, воно втішалося досить широкою самоуправою та задовільним економічним положенням. Однак із політичним і соціяльним розвитком Польсько-Литовської Держави в XVI ст., під впливом шляхетського або польського права, воно почало скоро втрачати в користь шляхти своє сільське самоврядування та право на землю і свободу; на українсько-білоруські села насунула чорна хмара панщини, рабства й безправ’я, яку наводили польські пани і шляхта, а за ними і українсько-білоруське боярство, – заманене економічними користями і шляхетським свавіллям. (Пор. М. Грушевський, Історія, т. V, стор. 107-221, зокрема про закріпощення селянства: стор. 165-176,- у Галичині стор. 186-191, і т. д.) Із колишніх 14 днів панщини на рік, уже в другій половині XVI ст. вона дійшла і до трьох днів на тиждень, – із рівночасною затратою права на посідання землі, на особисту свободу та права на суд, які передано шляхті. За цим пішов повний визиск селянства, його ожебрачення, затрата ініціятиви, занепад освіти, а з тим і здичавіння поведінки. Зіпхнене на самий спід тодішнього суспільства шляхетським свавільством, залишене напризволяще міщанством, яке було зайняте своїми магдебурзькими правами і привілеями, – селянство опинилося там віч-на-віч із нижчим духовенством, яке також, досягнувши глибин свого приниження, замкнулося в свою родову священичу кастовість. У таких обставинах природна духова шляхетність і благородність українсько – білоруського хлібороба зазнала тяжкого удару; щоденна “житейська” нужда й журба за прожиток витворила серед простолюддя грубий матеріялізм, намножила різні форми моральних пороків та спричинила безвихідь і безпросвітність, які перекинулись і на релігійну й церковну ділянку. Описуючи тодішній стан духовенства, Мелетій Смотрицький писав у своєму “Треносі або Плачі”: “Хто із священиків дбає про спасіння душ? Хто дає поживу для зголоднілих сердець?… Як довго вже на нашій руській землі простий народ по селах, містечках і містах не знає, що таке християнська віра, не знає нічого про Святі Таїнства, про молитву “Отче наш”, “Вірую”, про 10 Божих Заповідей! Ніхто не знає потіхи християнської, тому кожний живе як худоба.” (“Тренос” появився у Бильні 1610 р., та був знятий із продажі за розпорядком державної влади, як шкідливий для громадського спокою.) Такий самий стан бачив і полоцький архиєпископ Йосафат, коли в 1618-1621 рр. узявся до великої обнови духовенства й народу. Треба було просто зачинати від щоденної молитви, від “Отче наш”, від очищення душі з пороків, від отих занедбаних і незнаних 10 заповідей Божих, – і він видає свій “Катехизм”, видає “Правила” для священиків, у яких головною ціллю було наладнати душпастирство. Це був подих загально-европейської по-тридентської реформи Церкви, який через Берестейське Порозуміння дістався і на українсько-білоруські землі та став діяти і в українській Церкві. (Пор. ДБ, І, стор. 221-234,- Тридентський Собор видав окремі розпорядки про катехитичне навчання народу, з тих часів знаний славний катехизм Петра Канізія, з ОрденуЄзуїтів.) І якщо б це Берестейське Порозуміння не мало іншого успіху, як тільки піднесення народу й Церкви, то воно само виправдало б відважне й тяжке рішення української єрархії в 1595 р., яка була свідома свого обов’язку совісти, коли писала до Климента VIII отакі слова: “Отож …. зваживши на наш обов’язок не шкодити і собі самим, і вівцям Христового стада, які належать до нашої дбайливости, і не бажаючи обтяжувати нашої совісти через погибіль стільки душ, яка походить із цього непорозуміння, – ми постановили, з Божою допомогою, приступити до тієї єдности, яка передше була між Церквою східньою і західньою, і яку наші попередники встановили на Фльорентійському Соборі.” (Пор. текст рішення єрархії з 12 червня 1595 р., підписаний 9 єпископами і 1 архимандритом,- пор. Ю. Гофман, Рутеніка, Рим 1925, стор. 140.) Так упадок Церкви став початком нової доби, для якої трудився і за якої здійснення віддав життя Йосафат Кунцевич.

4. – ОБНОВА УКРАЇНСЬКО-БІЛОРУСЬКОЇ ЦЕРКВИ ЧЕРЕЗ БЕРЕСТЕЙСЬКЕ ПОРОЗУМІННЯ З РИМОМ
Центральним пунктом доби Йосафата – був рік 1596: рік Берестейського Синоду Українсько-Білоруської Церкви, який був переломовий для життя української Церкви й народу. Загальний літопис цієї історичної події сьогодні знаний, хоч історична оцінка її склалась розбіжною, контроверсійною. Нею цікавилися і сьогодні цікавляться свої і чужі, та можливо, що в недалекій майбутності, в загальній атмосфері екуменічного руху, вона знайде нову, більш позитивну, але і більш справедливу оцінку. (Із новіших публікацій пор. О. Галецкі, Від Флоренції до Берестя, Рим 1958,- К. Ходиніцкі, Церква Православна і Річпосполита Польська, Варшава 1934,- і інші.)
В цьому розділі не розглядаємо Берестейського Порозуміння в його суцільності та історичній повноті; наша ціль – зарисувати цю найвужчу рамку життя й діяльности Йосафата, якою стало для нього Берестейське Порозуміння з католицькою Церквою та яке він прийняв як формулу свого релігійного й церковного життя. Тому в цьому нарисі звернемо увагу тільки на деякі моменти, пов’язуючи їх з біографією Йосафата з одного, а загальною історією його доби з другого боку.
а. – Генеза й історія Берестейського З’единення. – її слід шукати не так у її творцях, як радше в цілості історичного процесу Церкви вселенської, а українсько-білоруської зокрема, який ми з’ясували вище. Творці Берестя виразно покликуються на нього в своїх документах, згадуючи безпосередньо Фльорентійську Унію та її долю. Це ключевий факт їх ініціятиви та оправдання їх поведінки. Невдача фльорентійської ініціятиви в ширших мірилах спонукує їх до нової ініціятиви в вужчих рамках, у яких вони свідомі своєї ролі й від-повідальности. (Пор. лист єрархії до папи Климента VIII, з 12 червня 1595 р. в Гофмана цит. тв., стор. 140; покликування на Фльорентійське Порозуміння є постійною темою католицької полеміки довкола Берестя,- пор. книгу: Оборона святого вселенського синоду Флорентійського написана для правовірної Руси через Петра Федоровича, ректора руської колегії митрополита руського у Бильні, а через Ґеласія Русовського, архимандрита виленського на польську мову перекладена, видана по-польськи в 1603 р., а по-українськи в 1604 р. в Бильні; згодом Потій признався до свого авторства. Пор. М.Грушевський, Історія, т. VI, стор. 560.)
Фльорентійське Порозуміння між Сходом і Заходом, складене під впливом радше нецерковних мотивів, му-сіло впасти, коли цих причин не стало. Однак воно стало великим поштовхом уперед на шляху до церковної єдности, зрушило совістю церковних мужів, розбудило надію на можливості здійснення заповіту Господнього та вможливило нові спроби. На жаль, церковно воно ще не було визріло. Тридентський Собор не дав у цьому якихсь виразних указівок: він бачив, і слушно, на-праву лиха з нутра, з обнови католицької Церкви. І в процесі цієї обнови в деяких країнах була актуалізована справа єдности з Сходом.
Фльорентійська константинопільсько-римська ініціятива унійного характеру (1439) зрушила майже ввесь тодішній християнський світ: вірменів (22. 11. 1439), коптів (4. 2. 1442), сирійців (ЗО. 11. 1444), халдейців і маронітів (7. 8. 1445) та інші дрібніші групи; та ці ініціятиви впали під натиском тодішніх загальних церковних і політичних обставин. (Пор. Оrіеntе Саttоlісо. Сеnnі storiсі e statistiche, Сіtа del Vaticano 1962, видання Східньої Конгрегації, де подані перевірені історичні дані про унійний рух у різних східніх Церквах.)
Також по – тридентська католицька проти – реформа актуалізувала справу церковної єдности християн у багатьох християнських громадах Сходу. На переломі ХУІ-ХУІІ ст. коптійська Церква знову переговорювала справу єдности з потридентським Римом; унійна акція етіопської Церкви тривала майже 100 років (1540-1636 рр.), з більшими чи меншими, але частинними успіхами; маронітська Церква вдержувала більше чи менше інтенсивну єдність з Римом, установлену ще 1215 р.; сирійська Церква знов актуалізувала свої контакти з Римом на переломі ХУІ-ХУІІ ст., а в 1662 р. сирійський антіохійський патріярх вислав до Риму свою ісповідь віри, хоч щойно сто років згодом остаточно постав сирійський католицький східній патріярхат (1774); мелхітська Церква також удержувала унійні контакти з Римом, із більшим чи меншим успіхом (1583-87, 1634, 1664, 1687), а від Кирила УІ (1724-1759) існує і досіль католицький мелхітський антіохійський патріярхат; ще в часі Тридентського Собору прийняли єднання з Римом халдейці – у формі католицького халдейського патріярхату (1553); також малябарська Церква в Індіях удержувала в часі халдейської над нею юрисдикції зв’язки з Римом, а в 1599 р. відбула навіть свій собор у Діям-пер. Так по-тридентська католицька проти-реформа, силою своїх релігійних заложень, вплинула теж на церковні відносини між Сходом і Заходом – у напрямі наближення й об’єднання християнського світу.
Тому було зовсім логічно, що поява тієї проти-ре-форми актуалізувала і в східній Европі унійний рух. Тут історія записує акцію головного носія католицької проти-реформи – єзуїтського Ордену: діяльність Б. Гербеста, Петра Скарги, чи Антона Поссевіна – його місія в Московщину в 1580-их роках, на Литву, в Молдавію і в Україну, – де він веде унійні переговори з родом кн. Констянтина Острозького в 1583-1587 рр., в які входить і апостольський варшавський нунцій. Тут виринають теж пляни католицького патріярхату на Волині, у зв’язку з акцією патріярха Єремії II, і т. п. (Пор. О. Галецкі, Від Фльоренції до Берестя, Рим 1958, стор. 214-218,- пор. Листи Апост. Нунціїв до історії України, том І: 1550-1593, Рим 1959, листування з року 1583,- М. Грушевський, Історія, т. V, стор. 544 сп.)
Отож не дивно, що в такій атмосфері та з такими прецеденсами й подіями у християнському світі дозріває в 1590-их роках церковна свідомість і українсько-білоруської єрархії; вона включає подібні можливості в свої синодальні наради вже з 1590 р., зразу по оснуванні московського патріярхату (1589) тим же самим патр. Єремією II, який у часі свого побуту в Україні викликав нове замішання в українській Церкві, стараючися перебрати її безпосередньо в свої руки через численні ставропігії, манастирські і братські, а головно через визначення на Україну свого “екзарха”, –■ понад і проти авторитету київського митрополита. (Пор. М. Грушевський, Історія, т. V, стор. 550-561, де між іншим каже: “В єрархічних кругах були з нього рішучо невдоволені” (стор. 558).)
Тому унійні пляни єрархії, крім загального руху до єдности християнського світу, який тоді діяв у ньому, мали свої ближчі причини і спонуки, які можна зібрати в такі точки: а) потреба обнови релігійного й церковного життя Церкви з існуючого занепаду; б) натиск боярсько-шляхетського свавілля на Церкву і її життя, на засадах протестантизму; в) некомпетентне вмішування мирського елементу в церковні справи, через акцію ставропігіяльних і неставропігіяльних міщанських братств; г) потреба скермувати по-тридентську католицьку проти-реформу на вселенські начала, невтралізуючи латинізаторську акцію, сполучену в Білорусі й Україні з полонізацією; ґ) оборона від можливої акції нового московського патріярхату, і вкінці: д) здобуття для Церкви і єрархії рівних прав у Польсько-Литовській Державі; це був саме час інтенсивної боротьби за розподіл прав, обов’язків, компетенцій, а навіть привілеїв у польській “Річпосполитій”.
У таких обставинах треба розглядати ініціятиву української єрархії 1590-их років, та з них вияснювати ті закиди, які тоді, і згодом, були їй поставлені, – головно відносно її тактики, яку пізніша історіографія розглядає як акцію некомпетентну, самовільну, секретну та зрадливу для східньої Церкви й українського народу. Навпаки, треба зважити наступні умови акції української єрархії: а) нове усвідомлення своєї ролі в Церкві, підо впливом тридентійської обнови, якої вона державною владою і шляхетськими привілеями в XVI ст. була позбавлена, а яку вона бажала відзискати для добра Церкви; і це її бажання і змагання було правне, компетентне й потрібне; б) усвідомлення своїх обов’язків відносно об’єднання християнства, яке оживили унійні рухи і прецеденси на всьому Сході, від Фльоренції починаючи; в) у свідомості тієї своєї ролі й обов’язку, її незалежна від шляхти акція була більш як оправдана: бо її ціллю було саме висвободитися від протестантизуючої боярсько-шляхетської інґеренції й опресії, що, очевидно, не могло статися через оту боярсько-шляхетську верству; тому єрархія частинно і сперлася на конкуренційну королівську силу, щоб зневтралізувати те шляхетське свавілля; а в почутті своєї ролі в Церкві єрархія не могла прийняти як обов’язуючого – шантажу міщанських і церковних братств, які діяли на послугах чужих юрисдикцій; г) єрархія діяла розважно, обережно, і колеґіяльно та не здавала нерозбірливо східніх церковних позицій, – випрацювавши точно сформуловані “умови” порозуміння з Римом, та добившись їх прийняття і гарантії; (Текст “умов” пор. Ю. Гофман, Рутеніка, Рим 1925, стор. 142-148 (по-польськи), стор. 149-157, виготовлені 1. 6. 1595 ст. ст., і підписані 4 єпископами,- пор. також Ю. Пелеш, Історія З’єдинення, т. І, стор. 532-534,- О. Галецкі, Від Фльоренції до Берестя, стор. 287-293, і інші.) ґ) саме спершись церковно на Рим, єрархи вважали, що можуть успішно опертися наступові латинства й полонізації та досягти справжнього й успішного блага українського народу й Церкви. Коротка історія Берестейського Порозуміння виразно показує, що діяли вони за точно визначеними засадами і виконували обдуманий плян на дальший приціл. Брак успішних засобів та протинаступ тих кругів, які мали на ці справи інші погляди, а то і втручання непередбачених сторонніх чинників, – обмежили успіх .цієї акції й ініціятиви; але це сталося в наслідках і в історії, а не в задумах і теорії Берестейського З’єдинен-ня. Вступаючи 1590 р. на шлях, який вів до Берестя, українська єрархія свідомо й добровільно вступила в певний природний логічний розвиток тодішньої історії, та тим виказала свою зрілість і свідомість своєї відповідальности. А цей шлях лежав перед нею в таких етапах, які, за їх хронологічною чергою, коротко схоплюємо в наступні важніші ствердження.
1) Скликаний 1590 р. до Берестя синод українських владик розглядає важніші справи Українсько-Білоруської Церкви: стосунки до константинопільської патріярхії і її дії в Україні, справу інґеренції світських чинників у церковні справи та справу неполадків у житті духовенства й мирян; у висновку, 5 українських владик підписує 24. 6. 1590 р. постанову: зірвати з константинопільським патріярхатом та його нецерковною поведінкою та ввійти в переговори з Римським Престолом. (Пор. М. Грушевський, Історія, т. V, стор. 562-569, О. Галецкі, там же, стор. 236-242.) Замітним тут те, що ініціятива походить від українських, а не білоруських владик.
2) Синод у Бересті 1591 р. (26 жовтня) виноситьнові постанови для покращання й реформи церковногоправопорядку, зокрема клиру, засуджуючи різні церковні акції понад голови єрархії, та стверджує праваєпископського синоду і єрархії. (Пор. М. Грушевський, т. V, стор. 570-571, О. Галецкі, стор. 242-244.)
3) У 1592 р. задум єпископів одержує схвалення державної королівської влади (березень 1592), прихильнезаінтересування з боку кн. Острозького та співпрацюнового володимирського єпископа Іпатія Потія (весною1593).
4) По довшій переписці, розмовах і нарадах владикта Острозького, дня 2 грудня 1594 р. на з’їзді в Тор-чині 7 єпископів із митрополитом і 1 архимандрит підписують деклярацію готовости на порозуміння, – завиставленими і гарантованими умовами, які виготовилаокрема єпископська комісія і предложила до схваленняна Берестейськім Синоді дня 12 червня 1595 р. (Пор. лист Жигмонта III, з 18. 3. 1592, в якому подає деклярацію єрархів із 1590 р., та схвалює її (гл. О. Галецкі, Від Фльоренції до Берестя, стор. 244, К. Ходиніцкі, Православна Церква, стор. 269-270,- М. Грушевський, Історія, т. 5, стор.570-1); торчивнська постанова – пор. Ю. Гофман, Рутеніка, Рим 1925, стор. 136-139 (текст); пор. М. Грушевський, Історія,т. V, стор. 574-578,- О. Галецкі, цит. тв., стор. 275-278; К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 279-285, і інші.)
5) Берестейський синод українсько-білоруського єпископату в червні 1595 р.: апробує “умови” з’єдинення, виготовляє деклярацію про встановлення єдности з Римською Церквою на базі Фльорентійського Собору і заґарантування поставлених “умов” та делегує двох єпископів для остаточних переговорів і канонічних актів, – в особі Іп. Потія і К. Терлецького, тобто Володимирського і луцького єпископів, із яких перший мав титул прототронія митрополії, а другий екзарха України. (Берестейський Синод відбувся дня 12 червня 1955 (за нов. ст. 22. 6.); пор. тексти листів у Ю. Гофман, Рутеніка, стор.139-162,- лист до Климента VIII підписало 9 єпископів і один архимандрит, між єпископами підписали і Ґ. Балабан і М.Копистенський (на 5-му і 6-му місці).)
6) Між 22 червня і 23 грудня 1595 р. єпископи-делеґати: а) погоджують справи з державною владою (Жигмонт III), із варшавським нунцієм Ґерманіком Маляспіною, окремою сенаторською й церковною комісією (липень-вересень); б) організують подорож до Риму і переговорюють “умови” з’єдинення з Римською Курією (жовтень-листопад); в) складають у власному імені та в імені єрархії ісповідь віри, – під умовою ратифікаціїїх актів збоку синоду Українсько-Білоруської Церкви. (Пор. Ю. Пелеш, цит. тв., І, стор. 527-546, де подані письма єрархії і папські документи (стор. 605-629), М. Грушевський, цит. тв., т. V, стор. 585-600; К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 308-315, О. Галецкі, цит. тв., стор. 287-310, і 311-341 (римські події й торжества).)
7) У січні і лютні 1596 р. Потій – Терлецький погоджують офіціяльні тексти папських документів у справі церковно-правного оформлення Порозуміння та виїжджають в Україну для підготовки ратифікаційного Синоду, скликаного до Берестя на жовтень 1596 р.
8) Невдоволений поведінкою єрархії, кн. Костянтин Острозький уже з 1594 р. висказує свої реальні й формальні закиди, а в 1595 р. вживає всього свого впливу для відсунення Порозуміння з Римом, а в 1596 р. проти ініціятиви єрархії організує опозицію, перетягаючи на свій бік двох єрархів: перемиського – М. Копистенського, і львівського – Ґ. Балабана, – закликаючи до протидії константинопільську патріярхію, братства і шляхту.
9) У днях 6-10 жовтня 1596 р. (за ст. ст.) діє Берестейський Синод, який розбився зразу надвоє: митрополит із більшістю єпископів ратифікують Порозуміння з Римом, відсуджують опозицію, закликають народ прийняти з’єдинення; діяння відбуваються в приявності трьох папських делегатів, єпископів латинського обряду: львівського, луцького, холмського та трьох делегатів короля; проповіддю Петра Скарги було підкреслено вагу акту, та повідомлено Варшаву й Рим про ратифікацію з’єдинення, – прохаючи про виповнення відповідних умов; із другого боку, кн. К. Острозький, єпископи львівський і перемиський, константинопільський протосинкел Никифор, представники братств і шляхти, – відкидають дію української єрархії, відсуджують єпископів, закликають народ до спротиву, даючи початок роздвоєнню Українсько-Білоруської Церкви. (Про діяння Берестейського Синоду пор. новіші твори К. Ходиніцкі, Православна Церква, Варшава 1934, стор. 322-346, і О. Галецкі, Від Фльорентії до Берестя, Рим 1958, стор.366-419, які совісно використовують документи й погляди попередників, та опрацьовують багато нових документів і фактів.)
б. – Доля і оцінка Берестейського З’єдинення. –
Обмежуючись до доби Йосафата, на основі фактів і подій можна визначити таку долю Берестейського Порозуміння та синтезувати його історичну чи історіографічну оцінку.
І. – Доля Берестейського З’єдинення. – Не входячи в сумні і радісні подробиці, треба мати на увазі такі головні етапи дальшого історичного розвитку Українсько-Білоруської Церкви.
1) У 1597-1612 рр. іде інтенсивна полемічна оцінка Берестейського З’єдинення між православ’ям і східнім католицизмом, якої головними акторами є з одного боку: Потій, а з другого боку М. Смотрицький. (Прямий зудар полемічного характеру можна встановити між такими творами як “Єресі” і “Гармонія” (Потій) з одного і “Антіграфе тобто відповідь” (Смотрицький) із другого боку. Вильно 1608 р. Пор. нижче, розділ IV, 1. Інші полемісти виступають анонімно, або під криптонімами, які роз’яснила історія. Пор. про по-берестейську полеміку М. Грушевський, цит. тв., т. VI, стор. 545-565.) Темою полеміки є: правильність чи неправильність З’єдинення, канонічність чи неканонічність Берестейського синоду, оцінка осіб і їх діл.
2) Між 1600-1632 роками йде затяжна сеймова боротьба проти З’единення збоку шляхти і міщанства, ведена засобами права й сили, з метою усунути з’єдинену єрархію, або обмежити можливість її діяльности; відповідно до вжитих засобів та політичних і суспільних обставин ця боротьба має змінні успіхи; суддею ситуації являється конкуренційна до шляхти польська королівська влада, яка була прихильна Берестейському Порозумінню, бо, поминаючи церковну оцінку (в дусі проти-реформи), вважала його за один із засобів оборони перед агресією шляхти. Ця боротьба має декілька відтінків: 1597-1600 рр. це боротьба за важність Берестейського синоду; 1600-1620 – за усунення з’єдиненоїєрархії, і відібрання церковного майна; 1620-1632 – за легалізацію нової нез’єдиненої єрархії та за погодження протиставних становищ і фактів.
3) Через політичні обставини й силові відносини,в 1620 р. приходить до фактичного відновлення українсько – білоруської нез’єдиненої єрархії єрусалимськимпатріярхом Теофаном. (Пор. нижче, розд. VI, 3.)
4) У 1620-1625 рр. іде інтенсивна боротьба за легалізацію нової єрархії, з одночасним усуненням з’єдиненої єрархії; ця спроба сил випадає для нез’єдинених негативно, а вирішним моментом стає смерть Йосафата Кунцевича у Витебську, дня 12 листопада 1623 р.
5) Між 1625-1632 рр. починається нова фаза церковних змагань, – через нове, єрархічне погодження церковної справи Українсько-Білоруської Церкви, під кличем спільного добра цілости (“щоб Русь не нищила Русі”). Добрі початки і добру волю знеможливило вміщання стороннього чинника: козацтва і братств, – зриваючи синоди єрархів та шантажуючи поодиноких творців нового порозуміння внутрі української Церкви (Смотрицького, Борецького, Рутського). (Пор. Історію Грушевського (з православного боку) і К.Ходиніцкого, Православна Церква і Річпосполита Польська, Варшава 1934 (з католицького боку), стор. 449-512.)
6) Між 1632-1648 роками настають нові відносини між з’єдиненою і нез’єдиненою Церквою українського і білоруського народу – компроміс, на базі силових відносин; та він щоразу зазнає змін в один чи другий бік, – за вирішуванням польської королівської влади, яка, відповідно до політичних обставин, хитається в один чи другий бік, під гаслом так зв. “замирення людей грецької віри”: це доба короля Володислава IV Вази, який уже цілком став на позиції польської держави й національносте. (Коли батько Володислава IV – Жигмонт III Ваза (1587-1632) у своїй настанові до Берестейського Порозуміння основно виходив з релігійних міркувань, ідучи нераз і в розріз із вимогами й інтересами польської державної політики, –то його син виходив саме з тих політичних інтересів, які мали все нові відтінки й вимоги, та й спричинювали хитання, а нераз і балянсування Володислава IV.)
7) Рівночасно з цим компромісовим погоджуванням обох сторін із політичних рацій, іде змагання чільних українських церковних людей для поладнання самого церковного спору, започаткованого Берестейським синодом 1596 р.; в 1636-1639 рр. спільною платформою порозуміння пропонується створення спільного вищого знаменика: київського католицького патріярхату (Корсак і Могила); (Пор. М. Андрусяк, Справа Київського Патріярхату заВолодислава IV, Львів 1934 (по-польськи); Д. Танчук, Питання Київського Патріярхату в часі змагання за об’єднання українців: 1582-1632, Рим, 1949, в “Записки ЧСВВ”, т. І, стор. 128-144.) у 1643-1648 рр. – базою для порозуміння внутрі української Церкви стає перевірка берестейської формули з’єдинення з Римом, із урахуванням нового елементу – відносин до Константинополя (Могила і Сєлява). В тій цілі йдуть інтенсивні переговори між заінтересованими сторонами: католики і православні – варшавський королівський двір і римська Курія. (Пор. А. Г. Великий, ЧСВВ, Анонімний проект Петра Могили по з’єдиненню Української Церкви 1645 р., в “Записки ЧСВВ”, т. IV, Рим 1963, стор. 484-497.)
Виступ Богдана Хмельницького і його козаччини ставить і церковні відносини в нові внутрішні та зовнішні відношення, які треба вважати вже за нову добу.
Саме на цей по-берестейський час припадає життя Йосафата та його діяльність. Берестейське З’єдинення та церковна праця Йосафата творять одне ціле, взаємно впливаючи на себе: доля Берестя впливає на форми дії Йосафата, і навпаки: дія Йосафата впливає на долю Берестейського Порозуміння. Його трагічна смерть у 1623 р. являється в світлі історії переломовою подією: від позицій крайнє нетерпимих настає перехід до компромісового співіснування та до серіозного шукання нової, спільної церковної розв’язки української церковної проблеми.
II. – Оцінка Берестейського З’є д и н є н н я. – Берестейське З’єдинення Українсько-Білоруської Церкви з Римом в 1596 р. є одною з найважніших подій української церковної історії за ціле тисячоліття. Та, не зваваючи на свою вагу, а може саме заради неї, воно не знайшло ще й досіль об’єктивної історичної оцінки, а залишилося в стані контроверсійних шукань історичної істини. На це вплинули суб’єктивні настанови обох сторін, які до сьогодні не знайшли свого погодження; з другого ж боку відповідальність несе вмішування сторонніх сил та історіографій: московської і польської; (Більшість російських істориків видає абсолютно неґативну оцінку Берестейського З’єдинення, наводячи подрібні закиди,- туди належать такі автори як: Бантиш-Каменський, Макарій Булгаков, Філарет Гумілевський, М. Коялович, Н.Петров, Ю. Крачковський, С. Голубов, С. Соловйов, А. Карташов і інші, з українських істориків такі самі тези й закиди обстоювали М. Максимович (1805-1873), П. Куліш (1819-1897),В. Антонович (1834-1903), О. Лазаревський (1834-1902), М. Грушевський (1866-1934), а з новіших: М. Аркас, М. Голубець, І.Огієнко, І. Власовський, С. Гаєвський, не згадуючи прямих полемістів і памфлетистів (В. Кудрик, І. Теодорович, С. Саранчук-Запорожець, М. Муха, А. Соколів і інші), частинно унезалежнюються від московських тез і схем такі автори як М. Костомарів (1817-1885), О. Левицький, Ів. Крип’якевич, Д. Дорошенко, Н. Полонська-Василенко, І. Борщак, О. Оглоблин, Б. Гомзин, І. Сапіга. Із польських істориків позитивно задивляються на Берестя такі автори, як Ю. Бартошевіч, В. Калінка, Е. Ліковскі, С. Смолька, А. Левіцкі, А. Прохазка, Й. Третяк, О. Галецкі й інші – новіші висказують уже деякі застереження (пор. К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 344-346).) в останньому часі цю контроверсійність збільшує ще деяка ідеологічна настанова сучасного екуменічного руху. Українська історіографія, і церковна і політична, ще не вийшла з-під впливів чужої, зокрема московської історіографії та не знайшла своєї оцінки. Щойно новий вгляд у документацію та її нове й повне простудіювання зможе принести нові елементи до об’єктивної оцінки Берестя. Українська історіографія щойно входить у цей період та помалу починає перевірку диктатів давнішої історіографії і її тез. Ось кілька даних про оцінку Берестейського З’єдинення.
1) Московська історіографія, з рацій політичних і церковних (нищення українського католицизму), оцінювала і досіль оцінює (а за нею деякі українські православні історики) Берестя як польсько-єзуїтську церковну інтригу – на шкоду східній Церкві й українському народові. Тимчасом документація показує, що український католицизм не лежав ув інтересах Польсько-Литовської Держави та її провідної верстви – шляхти; а з другого боку виявляється, що ведена єзуїтами католицька проти-реформа не мала вирішного впливу на церковні події в Україні кінця XVI ст. Берестейське Порозуміння було ініціятивою розбудженої совісти української єрархії, в повній свідомості її церковної і національної відповідальности. (Пор. відповідь на оскарження дану Степаном Томашівським (1875-1930), у розвідці “Про ідеї, героїв і політику”. Критично ставляться до цього закиду О. Левицький (укр.), Е. Ліковський (пол.), К. Ходиніцкі (пол.), О. Галецкі (пол.) й інші, які розглядають цю справу більш об’єктивно.)
2) Ця сама історіографія поширила погляд, що Берестейське З’єдинення було насильною акцією польської влади і польської суспільности; та об’єктивніший вгляд у цілість історичної документації (а не тільки московських селекцій документів із XIX ст.) показує, що Берестя не тільки не було накинене чи вимушене, а навпаки: було здане тільки на власні духовні сили, не було належно піддержане ні польською владою, ні польським католицизмом, та в тяжких роках кризи було залишене напризволяще; (Польський історик Берестя, Е. Ліковскі, Історія Берестейської Унії (Познань 1899, Варшава 1907) має отаке речення про польську владу: “вона не давала їй (Унії) належної піддержки, виставила її на жир ворогів, залишила її напризволяще в найбільш критичних для неї хвилинах”.) єдиним певним пунктом опору залишився тільки католицький Рим, і то з чисто релігійних і церковних рацій.
3) Московська й москвофільська історіографія поширила й іншу оцінку-закид, мовляв, Берестейське Порозуміння було продумане як засіб латинізації і польонізації українського народу. Та докладніша й уважніша й менш пристрасна аналіза документів та 350-літня історія показують, що Берестейське Порозуміння з Римом було продумано саме на те, щоб поставити успішне забороло всяким намаганням латинізації Церкви й народу; уважна аналіза “умов” Берестейського Порозуміння показує наглядно східньо-церковне думання творців Берестя та журбу за вдержання стану посідання за східньою Церквою України й Білоруси; (Пор. поодинокі пункти “умов” із 1595 р., як нпр. чч. 2,З, 4, 7, 9, 10, 12, 16, 17, 21, 22, 25, 27, із яких деякі мають не тільки характер оборонний, але й агресивний: проти польський і проти-латинський. А це факти, а на пізніша інтерпретація.) із другого ж боку синтеза 350-літньої історії українського католицизму доказує, що саме ця подія припинила наступ полонізації на історичній етнографічній межі українського народу, і– що признають навіть об’єктивні православні українські історики. (Нпр. Д. Дорошенко в новіших часах.)
4) Церковно упереджена (православна), головно ж політично заінтересована московська історіографія нап’ятнувала Берестейське З’єдинення як чисто нецерковну, економічно-соціяльну операцію групки людей, наживників і карієристів, – у часах нерозбірливої погоні польської шляхти за привілеями, гідностями і владою та матеріяльними користями. А тимчасом документи, свідчення сучасників, а головне історія показують щораз наглядніше, що творці Берестя свідомо й добровільно ішли на особисту жертву, і проти власних станових інтересів (нпр. Потій), – маючи єдино на оці: здобути право і рівноправність для української Церкви, її проводу та загалу духовенства. “Умови” Берестейського З’єдинення, як політично-правний ратифікований акт (відносно Польської Держави й суспільства), і церковно-правний акт (стосовно польського латинського католицизму) наглядно і без усякого сумніву доказують безінтересовність творців Берестя та їх дбалість про благо Церкви, духовенства й народу. (Пор. текст “умов”: у Ю. Гофмана, Рутеніка, Рим 1925,стор. 142-149.) Історія доби Йосафата стверджує щирість і серіозність та правду задумів з’єдиненої єрархії.
5) Розгар релігійної боротьби за Берестейське Порозуміння, пристрасність церковної полеміки тих часів та тенденційність пізнішої московської історіографії старалися заплямленням чести творців Берестя повалити самий їх твір – Церковне З’єдинення: звідси то обвинувачення, очорнювання, перебір документів і їх тенденційне насвітлювання. (Головне вістря полеміки пішло проти Потія, а головно проти К. Терлецького, а за її оскарженнями і твердженнями пішли історики, не перевівши належної критики. У новіших часах починається повільна й боязка критична аналіза полемічних тверджень ХУІ-ХУІІ ст. Видавець першого тому першої частини “Архиву Югозападной Россіи” (Київ 1899, Н.Іванишев, переглянувши масу документів, писав у Вступі: “Можна сумніватися про правдивість оскаржень, якими наклеймили того єпископа (К. Терлецького) історики”, а далі: “При тім розгарі пристрастей, серед якого переводилася Берестейська Унія, оборонці Православ’я вважали своїм обов’язком перебільшити злочинні діяння ворога, щоб скомпромітувати партію уніятів у найбільш діяльному її членові”(ст. ХХХШ-ХХХІУ).) Тільки ступневою й наполегливою працею та шуканням об’єктивної історичної істини виходять у наших часах помалу в цілій своїй правді наші історичні постаті, і політичного, і церковного народного життя. І думаємо, що недалекий час, коли творці Берестя ввійдуть у загальний національний пантеон українського народу та займуть належне їм місце і цей акт, здається, зійдеться разом з актом внутрішнього українського церковного порозуміння й замирення.

5. – ВІД БЕРЕСТЯ ДО ВИТЕБСЬКА
В історії здійснювання Берестейського З’единення Українсько-Білоруської Церкви: його задумів, плянів і цілей, – визначне, символічне й симптоматичне місце займає постать Йосафата Кунцевича. Це зрозуміли його сучасники, противники Берестя, що й привело до Витебської трагедії 1623 р. Надзвичайність появи постаті Йосафата для Берестейського З’єдинення і для українського східнього католицизму зрозуміли й пізніші історіографи, і його вибрали центральною постаттю в контроверсійному пояснюванні Берестя. На ньому ж сконцентрувалися всі людські пристрасті сучасників і наступників з одного боку, з другого ж поставили його на престоли в лик святих Божих Угодників, і сьогодні почитають його побіч гробу святого апостола Петра. Ця постать знову виходить сьогодні на світову арену – в екуменічний рух вселенської Церкви. І на Йосафата знову буде звернений зір людей, які шукатимуть історичної істини, в нових екуменічних перспективах – Церкви й українського народу. Так як Берестя є екуменічною подією, так і Йосафат є постаттю екуменічною взагалі, а для українського народу зокрема.
Отож стоїмо перед новою добою студій доби і постаті Йосафата. Існують сьогодні всі дані на те, щоб ця нова студія наблизила людей до об’єктивної правди та посунула вперед ті справи, які представляє собою Берестя та які символізує постать Йосафата. Одна зі спроб – це оті дальші розділи нашої книги. У ній, на основі нових аналіз і синтез, виявиться тотожність Берестя і Витебська – в задумах, у цілях, у прямуваннях. Обновивши з історичного намулу постать Йосафата, появиться в оновленім виді і церковний Берестейський Почин. Бо постать Йосафата була можлива тільки на тлі Берестя, так як і саме Берестя має своє найбільше історичне оправдання в його житті й дії. І обох від себе відділити не можна. Берестя і Витебськ – себе взаємно спричинюють, пояснюють і оправдують, та спільно вказують в одному і тому ж напрямі: на одну, святу, католицьку й апостольську Церкву Христову, в якій мають спільний духовний знаменник, так як мають його в історії та в Українській Церкві. В цій одності вага й сила “Життя Йосафата Кунцевича”, до якого приступаємо як до Божої, людської та історичної тайни, – з душею, що готова повнотою прийняти розкриту істину.

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]

ЖИТТЯ ЙОСАФАТА КУНЦЕВИЧА

Розділ І. ІВАН КУНЦЕВИЧ

1. – У КНЯЖОМУ ГОРОДІ ВОЛОДИМИРІ (1580-1596)
Володимир на Волині – одне з найстарших міст українських земель та один із визначних княжих осередків Київської Держави. Деякі новіші знахідки в околицях міста виявили старинні кам’яні знаряди, що вказувало б на існування поселення в передісторичних часах. Та свої історичні початки Володимир Волинський виводить від князя Володимира Великого, Хрестителя Руси-України, коли це місто було розбудоване, укріплене та назване на славу великого володаря. Положене над Бугом, воно було розбудоване й укріплене, щоб стояти на сторожі західніх кордонів Київської Держави, так зв. “Червенських городів”, які довший час були предметом спорів між Польщею і Україною.
Історію Володимира можна розглядати за записками старинних літописів, у яких згадується він від 988 року. (Пор. Повість временних літ, вид. Д. С. Лихачева, т. І, Москва 1950, стор. 83: під р. 988: назначення Всеволода Володимировича на Володимир Волинський.) Він – княжий наділ з волі пануючого князя Київського; Володимировичі, Ярославичі, Із’яславичі залюбки володіли багатою Волинню з міста Володимира в Х-ХШ ст. (Пор. там же, стор. 128-9, 135-136, 148, 158-160, 162, 171, 173-175, 177, 179-182, 185, 202, і т. д.) Та не завжди блистіла ясна зірка Володимира. В часах наступу татар на західню Европу (1240 рр.) Володимир поруйновано дощенту, і по відпливі татарських орд галицько-волинські князі Данило й Василько знайшли в місті одні руїни й тіла вбитих його мешканців. Татарські виразки залишилися в місті і по наскоках у 1491 і 1500 роках.
Та свою історичну славу пережив Володимир на переломі ХІІІ/ХІУ сторіччя, ставши на якийсь час столицею Галицько-Волинської Держави, аж до її упадку й переходу під володіння Литовської Держави. Згодом ця слава Володимира відіб’ється й у новішій історії та навіть чергові окупанти українських земель, Австрійські Імператори, в ХУІІІ-ХХ ст. величатимуться титулом “короля Галичини й Володимирії” (Нпр. пор. титул австрійських цісарів: “Н. Н. сприятливою Божою милістю вибраний імператор римський, завжди щасливий, і Єрусалиму, Угорщини, Чехії, Дальматії, Хорватії, Словенії, Галичини й Володимирії апостольський король, архикнязь Австрії і т. д.”).
У Литовсько-Польській Державі ХІУ-ХУІ ст. Володимир був адміністративним, культурним, торговельним, а то й стратегічним центром Волині. Тому він притягав до себе різновидий зайшлий елемент, як поляків, литовців, німців, італійців, греків, жидів, вимагаючи окремого вміння від міської управи, погодити збіжність і розбіжність різних національних, суспільних та економічних інтересів, за засадами тодішнього так зв. магдебурзького права, яким правилися міста в Польсько-Литовській Державі. Так то історія і сучасність складалися на широке формування володимирських городян і, хоч нові політичні обставини відсунули Володимир на другий плян, завжди піддержували свідомість їх гідности й відповідальности. Ставши провінцією, Володимир ніколи не підпав вузькоглядному провінціялізмові, а його мешканці мали широкі зв’язки торговельного і громадського порядку з цілістю політичних структур, у яких знайшовся Володимир Волинський.
Але вже від самих своїх початків Володимир Волинський був і важним церковним осередком західньо-українських земель. Мабуть уже за Володимира Великого постало тут окреме єпископство, хоч перші історичні вістки про володимирського єпископа маємо щойно з кінця ХІ-го століття; був ним Степан, печерський київський чернець, володимирський єпископ (1091-1094), людина метка, і свята. (Почитаний під днем 27 квітня.) Мабуть ще св. Володимир В. збудував перший Богородичний храм, який став соборним. Другий Успенський собор збудував кн. Мстислав Ізяславич 1160 р., (Никонівський літопис віднотовує: “Того літа князь Мстислав Ізяславич підмалював (підписав) святу церкву в Володимирі Волинськім, і прикрасив її гарно святими й дорогими іконами і книгами та красивою обстановкою, і священним посудом, золотим і срібним, із дорогими перлами й каміннями”,- пор. Полное собрание русских летописей, т. IX, Москва 1963, стор. 229.) що в різних перебудівках зберігся до новіших часів, будучи одночасно і гробницею волинських князів.
У княжі часи були в Володимирі й інші храми: Димитрія, Михаїла, Івана Золотоустого, Івана Хрестителя, Василія, Параскевії (так зв. “П’ятницька церква”), Введення Пресв. Богородиці; при частому руйнуванні Володимира, не всі церкви княжої доби збереглися й у новіших часах. Крім того, у Володимирі діяло три манастирі: Святоюрський (називаний також “Святою Горою”), Свят – Михайлівський та Свято – Апостолівський. Усе це вказує, що і церковне, і релігійне життя в Володимирі було розвинене й інтенсивне.
На переломі ХУІ-ХУІІ ст. Володимир помалу втрачає свою давнішу славу й значення княжої доби, навіть у церковних справах; його ролю перебирають інші міста – Луцьк і Берестя. За володимирською єпархією залишився тільки канонічний титул і великі маєтки, які й стають предметом боротьби різних кандидатів на володимирську катедру, (Нпр. між Іваном Борзобогатим-Красенським і Теодосієм Лазовським, у 1565 р.) виявляючи так замітний занепад релігійно-церковного життя тодішньої Церкви на українських землях кінця ХУІ-го століття.

2. – РІД КУНЦЕВИЧІВ (1580 рр.)
У Володимирі Волинськім у 1580-их роках жив і діяв рід Кунцевичів. Гавриїл Кунцевич, торгівець збіжжям, був радником міста Володимира, одружений із донькою іншого міського радника – Мариною. На ті часи, і в такому многовидному місті, становище міського радника було неабияким визначенням для володимирського городянина. Звичайно, цей уряд надавався людям визначним походженням, маєтком, або особистими незвичайними прикметами. Одним чи більше титулами таким радником був Гавриїл Кунцевич.
Назагал прийняли вважати, що рід Кунцевичів не був заможним. Торгівля збіжжям в аграрній країні не буває ніколи джерелом збагачення, хоч вимагає багато праці та зв’язків із широкими кругами населення. Таке зайняття могло зробити Кунцевича людиною знаною, вказати на окремі його особисті прикмети, і так спричинитися до його обрання в міські радники. Та можна прийняти ще інший правдоподібний титул цього відзначення: походження. Володимир був давнім княжим городом, і при всіх лихоліттях мусів таки зберегти деяку кількість родів, які заселили його в часах Володимира Великого, і згодом. Старинність роду могла і бути дуже важливим титулом займати в місті визначні й відповідальні місця.
Сама назва “Кунцевич” не виглядає в основі слов’янського походження, крім слов’янського закінчення “евич”, а це вказувало б, що в роді Кунцевичів плила не тільки слов’янська кров. Виходячи з отого йменного пня “Кунц”, не тяжко припускати наявність у роді Кунцевичів старих варязьких первнів, які відіграли визначну ролю в державній політиці князя Володимира, що спирався на ці елементи й у здобутті великокняжої влади в Києві та згодом у розбудові Київської Держави. (Пор. Повість временних літ, під р. 980, де сказано про варягів, які помогли Володимирові опанувати Київ: “І вибрав з-поміж них людей добрих, розумних і хоробрих, і пороздавав їм городи, а інші пішли до Царгороду, в Грецію” (там же, стор. 56))
Тому не диво, що населюючи такий важливий пункт як Володимир на Волині, він вислав туди деяке число своїх варязьких дружинників, (По війні з поляками в 981 р. Володимир займає так зв. “Червенські городи”, в систему яких входив і Володимир Волинський, положений на кордонах із Польщею, та – як пише літописець – які “є до сьогодні під Руссю” (там же, стор. 58).) а між ними може й отого давного купця-посла Кунца, якого Несторів літопис віднотовує між послами великого князя Ігоря І Старого в Константинопіль, у 944 р., для уложення миру й політично-торговельного договору. Між цілим рядом варязьких імен купців, знаходимо й незвичне ім’я: “Куци”. (Пор. Повість временних літ, під р. 945 (там же, стор. 35). Писання букви “н” у тих часах на спосіб титли могло причинитися до пізнішої її затрати в літописних рукописних списках, і назва залишилася в формі “Ку(н)ци”. Та існують ще інші теорії, які прийняті в життєписах Йосафата. О. Г. Хмельницький, друг і сповідник Йосафата, на беатифікаційному процесі 1637 р. зізнавав: “батьки його були Гавриїл Кунцич, володимирський радник, і Марина, дочка одного радника цього ж міста” (ДБ, II, стор. 217, пит. 7). Це зізнання підтверджувало б наш здогад, показуючи неначе на еволюцію імені “Кунцевич”: від “Кунци” (Кунц) – “Кунцич” (Кунців) – до “Кунцев-ич”. Життєписець Йосафата Альфонс Ґепен, у першім томі свого твору “Апостол З’єдинення Церкви в XVII ст. Йосафат Кунцевич і Греко-слов’янсьна Церква в Польщі й Русі” (Париж 1897), в окремій розвідці виводить ім’я Кунцевича від імені “Кунча”, документоване в 1401 р. Він відзначує подвійну лінію роду Кунцевичів: одну з гербом “лебідь” (литовську), другу з гербом “біла рожа” (волинську). Польські геральдисти: Окольські і Нєсєцкі, а за ними і Я. Суша не висказуються про рід Йосафата, архимандрит виленський Олексій Дубович, у своїй проповіді над гробом Олени Сапіга-Кунцевич, не згадує між її кревними Йосафата, залишаючи сумнів щодо роду Кунцевича (пор. Ґепен, том І, стор. 357-8). Погляд Ґепена не противиться нашій теорії, але можна сказати, що її підтверджує, щодо старинного варязького походження роду, який із Володимира Волинського, за Литовсько-Руської Держави, розрісся на північ, на литовські землі, кудою вели його політичні чи економічні інтереси. Деякі соматичні риси та прикмети вдачі Йосафата підтверджували б також деякі варязькі елементи крови Йосафата.) Може тут і треба шукати початків володимирського роду Кунцевичів, тобто синів і нащадків старого Кунца; може і тут слід шукати християнських начал побожности і праведности Кунцевичів, коли частина Ігоревих послів у 944 р. складала християнську присягу на договірні статті в храмі св. Іллі в Києві й Константинополі. Очевидно, це покищо тільки припущення, але воно наближає рід Кунцевичів і до свого етнічного корення, і до міста Володимира, і до Волині, і до купецького ремесла, та й до становища радника. Саме одним із тих титулів рід Кунцевичів зберіг своє окреме обличчя на Волині, а в Володимирі зокрема. Кудою йшли його розгалуження й розтягалися його інтереси, не місце тут говорити; однак можна відзначити, що цей рід мав свої розгалуження, (Пор. працю Вацлава Пануцевича, Св. Йосафат. Архиєпископ Полоцький, Чікаґо 1963, стор. 4-5. Він подає декілька дат про Кунцевичів на Білорусі й Литві. Книга Пануцевича видана білоруською мовосо та обстоює білоруські аспекти життя і праці Йосафата Кунцевича) ближчі й дальші. Головні його шляхи йшли на Литву й Білорусь.

3. – ДАТА НАРОДЖЕННЯ (1580)
У родині володимирського радника Гавриїла Кунцевича і прийшов на світ син – названий у хрещенні Іван. Історія не зберегла пам’яті про те, чи був це син-одинак, а коли ні, якою дитиною був Іван у Кунцевичевій родині. Правдоподібно, не був він ані одинаком, (Про кревних Йосафата пор. нпр. зізнання свідків беатифікаційного процесу, поміщеного у збірці: А. Г. Великий, ЧСВВ, Св. Йосафат, священомученик. Документи беатифікації і канонізації, том І, Рим 1952, стор. 131: свідок 15: Іван Лосовський, який говорить про Островецького,- пор. також лист Йосафата до Сапіги, литовського канцлера, з 21 січня 1622 р. (Ю. Ґерич, Огляд богословсько-літературної діяльности Йосафата Кунцевича, Торонто 1960, стор. 26), у якому він говорить про Григора Островецького, як козака, та інших двох його кревних.) ані найстаршим сином Гавриїла і Марини Кунцевичів, на що вказувало б і саме ймення. Було давніше в звичаю називати йменням батька найстаршого сина, переємника роду та його інтересів; тому ймення Іван не вказувало б на першу дитину, хлопчину, Кунцевичевої родини. Та, як немає певности і щодо родини, немає її і щодо самого року, дня і місця народження Івася Кунцевича.
Про рік народження немає метрикальних записів; існують тільки майже сучасні свідчення та здогади. В історії й біографії Івана Кунцевича, святого католицької Церкви, записують дві дати народження: роки 1580 і 1584, а дехто подає навіть рік 1579. Беатифікаційна Комісія та її досліджування не встановили однієї і зобов’язуючої дати народження. Взагалі, заприсяжені свідчення володимирської єпархії не подають дати народження; (Пор. А. Г. Великий, ЧСВВ, Св. Йосафат, священомученик. Документи беатифікації і канонізації, Рим 1952, том І, стор. 120-122: свідки 1-6: володимирські городяни-старожитці, далі цитуватимемо цю збірку документів: ДБ, І (для першого тому), ДБ, II (для другого т., Рим 1955), ДБ, III (для третього тому, Рим 1967).) не подають її і два найстарші життєписці: Й. Рутський і Я. Мороховський, які писали кілька місяців по смерті Йосафата Івана Кунцевича в 1623 році. (Пор. ДБ, І, стор. 8-17, пор. “Записки ЧСВВ”, т. І, стор. 317, де поміщено 3 тексти першої біографії Йосафата (в мові польській і латинській)). Деякі пізніші автори подають рік народження 1584-ий, і ця дата ввійшла навіть до беатифікаційного урядового процесу. (ДБ, III, під роком 1864,- пор. Ґепен, цит. тв., І, стор. 358-9) Інші ж свідчення та життєписи задержуються на 1580 році.
Рік народження 1580-ий здається виводиться з особистих свідчень св. Йосафата та урядових документів. Таку дату подав о. Геннадій Хмельницький, ровесник, приятель, побратим, співбрат у монашестві, сповідник і свідок життя і смерти св. Йосафата. А міг він її знати з уст самого таки Івана Кунцевича та й із документів його чернечої і єпископської карієри, які мали були переховуватись у виленському манастирі Св. Трійці. Річ просто самозрозуміла, що найближчий друг і ровесник міг інтересуватися віком свого приятеля, як чимось самозрозумілим, та встановити ріжницю віку, якої годі забути до смерти. А між Йосафатам і Геннадієм у 1599 р. було три роки ріжниці: (ДБ, І, стор. 174, свідок 71: о. Геннадій Хмельницький, ЧСВВ) мав тоді Хмельницький 17 літ життя, а Кунцевич 20. За гадкою Хмельницького пішли згодом такі обширні життєписці Йосафата як Яків Суша (Cursus vitae et certamen martyrii В. Іоsарhаt Kuncevicii, Агсhiepisсорі Роlосеn., Еріsсорі Vitenscen. еt Мsсіslаvіеn. Оrd. D. Ваsіlіі Маgnі. Саlаmо Jaсоbі Suszа, Ер.рі Сhеlmen. еt Веlzеn. сum S. Е. R., Оrd. еіusdem аdumbratum. Romae ех typographia Varesii 1665 (XX, 152, іn 8)) Микола Контієрі (Vitа dі S. Gіоsaрhаt, Arcivescovo e Маrtire Ruteno dell Ordine dі 5. Ваsіlіо іl Grаndе, sсrіttа dа D. Niсоlа Соntіеrі, Rоmа 1867 (VIII, 405, L)), Альфонс Ґепен (Guеріn Аlрhоnse, Unп Ароtrе de I’Union des Eglises au XVII siecle. Sаіnt .Jоsарhаt еt І’Еglіsе Grесо-Slаvе еn Роlоgnе еt еn Russie, t..I, Раris-Роitiers, 1897, t. II, 1898 (ХLVІІ, СLVІІІ, 380, 33, 18; 589, іn 8)) Валеріян Калінка (X. Каlіnkа, С. R., Zywot S. Jоzаfаtа Кunсеwicza Месzеnnіkа, Аrс. Роljckіеgо, Lwow 1886, еd. 2, Lwow 1908 (X, 439, іn 8)) та інші. І цю дату потверджує інший непрямий факт, єрейські свячення Йосафата в 1609 р., тобто на 30 році життя, за тодішнім східнім звичаєм. Отже дата 1580 року являється найправдоподібнішою та вистачає для життєписних даних.
Очевидно, за таких обставин не знаємо ні місяця, ні дня народження Івана Кунцевича, а то й часу його хрещення, яке стоїть таки в безпосередній близькості з днем народження, відповідно до тодішнього звичаю середніх прошарків населення щодо часу хрещення новонароджених. Та надання ймення Іван, могло б навести на приблизне визначення часу народження, коли брати досить поширений звичай надавати хресні імена за близькістю якогось свята чи святого; а це приміщувало б цей час десь на місяць червень чи вересень, відповідно до того, якого Івана треба розуміти в його хреснім імені: Хрестителя чи Богослова. (Празник Івана Богослова: 8 травня і 26 вересня, празник Різдва св. Івана Хрестителя – дня 24 червня)
Що ж до самого місця хрещення, то загально приймається церкву св. Параскевії, так зв. П’ятниці в Володимирі, з якою пов’язана окрема пам’ять самого Йосафата та деякі замітніші події його дитинства.

4. – ДИТЯЧІ І ХЛОП’ЯЧІ РОКИ (1580-1595)
“Ісус же зростав мудрістю, літами й ласкою в Бога та людей” (Лук. 2, 52). Це зміст дитячих і хлоп’ячих років Івася Кунцевича та головні дані його молодечого життєпису. Все інше – здогади, спомини, толкування, які збагачують у подробиці цих декілька даних його життєпису. Тому старатимемось іти в тому радше біографічним шляхом. Слава Йосафата – в його найвищій посвяті ідеї одности Церкви, і тому не потребує іншого, другорядного гагіографічного елементу, хіба тільки для кращого зрозуміння головного моменту його життя. Тому не шукатимемо в його дитинстві всіх можливих чеснот християнської праведности і святости, а навпаки: будемо скермовувати другорядні елементи й події до головної риси його життя: розуміння Церкви й відчування її потреб та посвяти її справам.
а. “Зростав літами”. – Дитинство і хлоп’ячі літа провів Івась Кунцевич у рідному Володимирі, в його архітектурному і громадському оточенню. Він був городським хлопчиною. Цей факт безперечно відбився на його вдачі й вихованні, а то й житті. Місто, скомплікованість міського пляну-улиць, многолюдність, многовидність праць, зайнять, ремесел, рухливість населення, переїзд чужинців, складне й живе громадське життя городян тощо, – все це моменти які впливають на розвиток малого хлопчини, а ще до того сина городського радного. Набирання сміливости, впевнености в собі, багатства звісток, – це ті перші риси, які характеризують городську дитину перед сільською. І ці прикмети згодом товаришать Іванові Кунцевичеві у далекому Вильні та взагалі в житті.
Будучи городською дитиною і хлопчиною городського радника, малий Івась більше за інших ровесників зростав на очах великого числа людей, які ним інтересувалися та за ним спостерігали, його поведінка, самозрозуміло, була прикладом для інших ровесників, і на неї могли покликуватися неодин батько-мати, дорікаючи власній дитині, що і стверджують у беатифікаційнім процесі під присягою старожитці Володимира, 50 літ згодом. (ДБ, І, стор. 120-121: свідки – 1, 3: ІІ. Радочинський і Шомака)
Будучи сином купця і міського радника, який через свої справи й обов’язки мусів часто перебувати поза домом, молодий Івась зростав більше під опікою матері. Зайняття його батька (збіжеве купецтво, радництво) не дозволяли молодому хлопчині заучувати змалку батьківську працю, спостерігати за нею, товаришувати батькові та виконувати маленькі послуги в батьковому ремеслі. Тому залишалося йому багато вільного, незайнятого часу для своїх дитячих та згодом хлоп’ячих справ, який він присвячував на свій лад, та відмінно від інших ровесників. Тому бачимо його більше по городських храмах, він прислухується церковним богослужбам із різних нагод, він пересиджує годинами в церкві з своїми думками, його тягне до дитячого і хлоп’ячого рисунку і т. п. А це, в свою чергу, впадає в очі й іншим хлопцям і їхнім батькам, що, мовляв, Кунцевичів синок не такий як інші, щось то у цій дитині діє, та й запитували себе, що то воно “буде з тієї дитини Кунцевичів” (Із загального враження володимирців). Коли в сільських обставинах таку поведінку вважали б за якесь відлюдство, то в городського хлопчини вона викликала застанову, а то й деяку пошану й позитивну оцінку.
Проживаючи отак свої молодечі літа в княжому городі, з його пам’ятками, а навіть руїнами, серед багатьох церков і манастирів, молодому хлопчині насувалися думки про ширші дійсності; оповідання старожитців про минуле города, заслухані в батьківському домі розмови на теми ширшої громади, і міської, і волинської, а то й державної та народної, у тому й церковної, держали думки хлопчини в ширших горизонтах. Строкате і зрізничковане життя міста викликувало більшу потребу якоїсь одної думки, символу, яка могла була б стати порядкуючим елементом життя. Так, наприклад, наявність різних храмів, більшої кількости духовенства, різних релігійних практик і обрядів могла вже змаленьку викликувати тугу за одністю в молодому умі хлопчини. Сільська дитина зростає звичайно при одному храмі, чує науки одного і того ж священослужителя, привикає до одних і тих же обрядів. Для неї не існує в часі її формації проблема різнородности, а навіть і супротиставности.
Немалий вплив на ріст молодого Івася мала приявність у Володимирі єпископа та торжественних богослужб. Щоденна чи часта приява вищої церковної влади так і підказує глядіти на Церкву як на ширшу спільноту. Будучи батьком і святителем клиру, приявність єпископа унагляднює проблему духовного покликання. Усе це елементи, що при тодішньому способі життя, просякнутому церковними й релігійними моментами, впливають на ріст молодої людини, зокрема такої з природи обдарованої і Богом благословенної як Івась Кунцевич, і кожний новий прожитий рік збагачував його життя і літами, і дозріванням, головно коли паралельно з цим діяли й інші складники виховного характеру.
б. – “Зростав мудрістю”. – Головними засобами тодішнього інтелектуального розвитку молодої людини була школа і церква, будучи дуже часто об’єднані в одних і тих самих руках, або під тим самим наглядом. Тільки вищі й заможніші верстви користувалися ще й іншими джерелами знання: книгою, окремими вчителями, а то деколи й інституціями, які не стояли безпосередньо у віданні чи на послугах Церкви. Івась Кунцевич був городянином, і то вищого стажу: городського радника, і купця. І одне і друге ставило проблему вишколу дитини як безпосередню потребу. Очевидно, родина Кунцевичів не могла занедбати цієї справи: на це не дозволяли інтереси й честь. Тому малий Івась дуже скоро мусив таки засісти за шкільну лавку та вивчати азбуку й усе те, що могло дати тодішнє місто в Польсько-Литовській Державі. А це була приходська, цехова, братська чи єпархіяльна школа. Ця остання згодом, у XVII сторіччі, виповняє значну частину життя володимирських єпископів (Пор. Нпр. Листи Єпископів, у “Записки ЧСВВ”, секція ІІІ). Та шлях молодого Кунцевича в 1590-их роках вів таки до міської, городської школи, до якої городський радник Кунцевич мав і право, і своєрідний моральний обов’язок, якщо вже й не клопотання, з рацій свого уряду. Отуди і простував малий Івась щоденно на науку до володимирських професорів. Школа і виповнила яких 5-6 літ його молодих літ. Вісімдесятилітній володимирський старожитець, Павло Радочинський, за совістю й під присягою ось що зізнавав у 1627 році перед єпископом Якимом Мороховським: “Коли батьки віддали його до початкової школи, то він більше здобув своїми визначними даруваннями, ніж вкладом своєї праці.”(ДБ, І, стор. 120) Це і є найкраще шкільне свідоцтво для молодого Кунцевича, яке показує і на здібності, і на його шкільний труд. Тому треба сказати, що в своїй молодості Іван Кунцевич одержав усе те, що могла дати тодішня городська школа: читання і писання в руській і польській мовах, конечні математичні знання, деяку кількість звичних шкільних текстів і т. п. Решту доповнювала церква.
Усі свідки молодости Івана Кунцевича в Володимирі підкреслюють саме це друге джерело зростання його в мудрості, тобто за допомогою його парафії св. Параскеви: тут і було його постійне перебування поза школою, його майже певна адреса в його молодечих мандрівках містом Володимиром. Тут, відай, випробовував він свої шкільні знання на церковних крилосах, прочитуючи звичні для всіх церковні книги, та набуваючи тих усіх знань, що їх вони могли дати: катехизмових, гагіографічних, богослужбових.
При цьому треба згадати ще деякий природний нахил і малярські спосібнощі молодого Івася в Володимирі; яких 35 років згодом, уважав це за потрібне підчеркнути в своїм коротенькім заприсяженім зізнанні 70-літній радник міста Шомака, кажучи, що “ціле його і перше зайняття полягало в довгих моліннях та на малюванні й виготовлюванні образків Святих”(ДБ, І, стор. 121). Можливо, що за цією працею міг він спостерігати Івася в батьківському домі, відвідуючи в ділових чи урядових справах садибу міського радника Кунцевича. Очевидно, що теми й форми отого малювання піддавали церковні ікони володимирських храмів українського обряду, які Івась годинами розглядав у храмах і притворах(За свідченням П. Радочинського, там же І, стор. 120: . ДБ, І, стор. 169). До якої досконалосте дійшов він у тому, не знаємо. Проте можна твердити, що знання східньої ікони було йому прикметніше ніж у багатьох інших його однолітків, а навіть старших людей. Це, очевидно, поглиблювало його знання біблійної історії й церковного календаря та залишилось одним з елементів його знання східньої Церкви й Літургії та її обрядових вимог. Йосафат іконописець – це не противорічне собі поняття, але досконало вкладається в його біографічний і гагіографічний тип.
в. – “Зростав ласкою в Бога та людей”. – Дальшим основним елементом молодечих володимирських літ Івася Кунцевича була його релігійна і духовна формація. На неї звертають увагу всі свідки його молодости. Очевидно, в тому треба дещо відписати і на гагіографічне ідеалізування, питоме тодішньому життєписанню Святих; але свідки подають назагал такі елементи, які вповні гармонізують з іншими природними й набутими прикметами Кунцевича.
Духовне дозрівання молодого Кунцевича виявляється в двох напрямках: молитовно-богослужбовім та морально-обичайнім. І в одному і в другому віддали йому задовільне свідчення володимирські співгромадяни дня 30 серпня 1627 р., перед церковною владою, і під присягою: люди статечні, дозрілі, визначні.
Тодішня всенародня побожність мирян проявлялася звичайно в формах церковних, літургійних. Церковна богослужба східньої Церкви була звичною й нормальною молитовною канвою людини. Індивідуальна, приватна побожність і молитва були радше незначними виїмками. Тому, коли читаємо свідчення сучасників про побожність і молитву молодого Івася, треба під тим розуміти церковні богослужби та участь у них. Ще й сьогодні в розумінні й практиці простолюддя молитва і побожність – це церковна богослужба і пильна участь у ній. Тимбільше треба сказати таке про часи кінця XVI сторіччя. До іншого роду молитви не було тоді ні відповідного виховання, ні підготовки, ні засобів (книг, духовних провідників, тощо). І тому, коли Павло Радочинський говорить і зізнає, що “він пильно перебував на молитві, розмовляючи з Богом у якомусь куточку своєї парафіяльної церкви св. Параскевії”( Менші діти ходили до церкви в супроводі матері, а старші в супроводі й під наглядом батька. Св. Йосафат згадує саме про матір. Пор. ДБ, І, стор. 169: свідок Р. Корсак); або коли радник Шомака говорить, що “його головне і все зайняття була довга молитва” (там же), то треба мати на увазі передусім його участь у церковних богослужбах і моліннях, до чого в Володимирі-місті він мав добру нагоду. Щойно згодом, у Вильні, у підприємстві купця Поповича, та згодом у манастирі Св. Трійці, Кунцевич, крім церковної літургійної молитви, практикуватиме побожні роздуми, на базі священного Писання й церковних книг. У Володимирі ж його побожність і молитва була літургійна, церковна і видима, та тим впадала в очі і старшим городянам.
Коли шукати генези оцієї духовости Кунцевича, то на основі його власного зізнання перед другом молодости й чернечого подвигу, о. Геннадієм Хмельницьким, вона видимо зародилася в П’ятницькій парафіяльній церковці, у віці 4-5 літ життя, коли вдивляючися в ікону Розп’яття, він відчув, як із Розп’яття запала відчутно в його серце божественна іскра божої благодаті, яка й була отим Божим поштовхом малого Івася до церкви й молитви. Це і була чи не перша зустріч Йосафата з плястичною східньою Літургією та її образовою мовою, а коментатором тієї зустрічі і свідком була побожна мати, якій – за звичаєм – належало перше духовне виховання дітей та перші відвідування по Господніх храмах.
Щодо морально-обичайної поведінки молодого хлопця, то заприсяжені свідки стають іще вимовніші. Сідоглаві володимирські старожитці, черпаючи з далекоглядної в минуле пом’яті, так і зізнають, що молодий Івась Кунцевич “свої молодечі роки в Володимирі провів дуже чесно і побожно” (Радочинський), що “він у молодості виказав такі визначні дарування чеснот, що й іншим, старшим був прегарним прикладом чесного життя… і багато сусідів, порушені таким прикладом чеснот, нераз бувало і лозинкою побуджували своїх норовистих і недбайливих дітей та його ровесників до наслідування його обичаїв”(ДБ, І, стор. 121: свідок 3: Володимирський радник Шомака). Повага, скромність, лагідність, любов до ближнього й послужливість були тими чеснотами, які довгі десятиліття згодом згадували сивоволосі довгожитці Володимира.
Отак помалу, з літами, формувалася душа молодого Івася, отворена до Бога й людини, діючи на своє маленьке довкілля. А тимчасом у країні минались війни, наставали нові королі, затихали й розгорялися внутрішні політичні й громадські спори, поставали нові ідеї, зростали нові сили майбутнього відродження. Українська Церква готувалася до обнови своїх структур і свого життя. Сідоглаві єпископи засідали на своїх Синодах, обмірковували справи церковні, шукали порятунку(У 1590 р. почалися засідання єпископів у справі з’єдинення з Апост. Престолом. Пор. Документи Берестейського З’єдинення і його творців, Рим 1968, у “Записки ЧСВВ”, секція III.).
Але отак і спливли молодечі хлоп’ячі літа Івася Кунцевича, в тіні батьківського труду й пошани, під опікою побожної й печаливої матері. І одного дня перед п’ятнадцятилітнім юнаком і перед його батьками стануло питання: А куди далі, і до якої мети? І перед молодим юнаком простелився шлях у ширший світ, шукати своєї долі і своєї місії, свого покликання. Так скінчився володимирський період, а почався новий – виленський.

5. – У СТОЛИЧОМУ ГОРОДІ – ВИЛЬНІ (1596-1604)
Одного незнаного ближче дня, в підхожій для мандрів порі року, відай 1596-го, перед купецькою торговою господою володимирського радника Гавриїла Кунцевича, спинилася валка навантажених усяким добром підвод. Виленський купець і радник міста – Якинт Попович, зайшов черговий раз у гостинний дім володимирського приятеля й товариша за торговим ділом, щоб підібрати в далеку путь молодого Кунцевиченка-Івася. Настала хвилина пращання з рідною хатою й батьками. Сповнивши все приписане звичаєм та синівською й батьківською любов’ю, під сльози матері та останні напоумлення батька, молодий Івась склав на одну з підвод свої скупі достатки, виліз на призначене для себе місце і – підводи рушили в далеку й тяжку путь. Це повертався до Вильна з Волині маєтний купець Попович. Уїждженими торговими й військовими шляхами на Берестя, Варшаву, Гродно, Вильно потяглася довга купецька валка, обминаючи поліські й підляські болота й безпуття. І одного дня в’їхала у Варшавську браму литовської столиці, везучи натрудженого, але й не менше цікавого юнака, нового купецького челядника – Івана Кунцевича.
Із XIV століття Вильно, над річкою Вілейкою, було столицею Великого Князівства Литовського, що, проживши свою самостійну славу, від 1386 р. ввійшло через свого князя Ягайла в персональну унію-союз із Польським Королівством, зберігаючи свою окрему самоуправу й державну структуру, впорядковану згодом правно в Городельській угоді 1413 р. Щойно в 1569 р. наступило реальне політичне об’єднання обох держав, у так зв. Люблинській Унії. Перед 1569 р. мандрівка з Володимира до Вильна відбувалася в одній і тій самій державі – Литовській, яка обнимала багато центральних, північних і західніх земель давнього Князівства Руського, прийнявши з цими землями також культурні та церковні елементи підкореної країни, разом з її давніми князями, боярами, громадським ладом і державною мовою, визначуючи навіть за ними права й повинності громадян, у так зв. “Литовськім Статуті”(“Литовський Статут” був перший раз виданий у 1529 р., а згодом виданий друком у 1566 і 1588 рр). І хоч володар Польсько-Литовської Держави проживав і діяв у Варшаві чи Кракові, у Вильні залишалася окрема державна канцелярія, трибунал та інші культурні й церковні інституції. Литва, будучи багатонаціональним політичним тілом принайменше трьох народів: литовського, білоруського й українського, з різною культурою та релігією, відзеркалювала цю складність також у своїй столиці – Вильні. Ще більше ускладнила обставини і співжиття протестантська реформа, яка знайшла на Литві прихильний грунт для свого поширення, не без деякої опозиції до католицизму Польської Держави, та до православ’я населення давньої Руської Держави. Релігійний плюралізм ціхував тодішню Литву та її столицю, де релігійні межі проходили нераз почерез одну і ту саму родину, переходили через міські, воєвідські та загально-державні уряди. Жируючи на нерадивості, недбальстві та моральних недоліках католицького й православного духовенства, Литва кишіла різними протестантськими сектами, які виявляли тут усю свою неофітську ревність і меткість. Апостольський Нунцій у Польщі – Германік Маляспіна, так і відзначує в своїх листах до Риму, що Вильно в тому часі було осередком діяльносте майже всіх протестантських розгалужень.
У такий релігійний, а то й моральний Вавилон вступав молодий Іван Кунцевич, щоб тут знайти свої життєві шляхи. Навіть його твердиня та остоя – православна Церква – в тому часі переживала глибоку інституціональну крізу. Попри всю свою вірність традиціям та попри всі недоладки церковного правопорядку, тодішнє українсько-білоруське православ’я розбилося на два табори, по лінії верховного судовластя над Православною Руською Церквою в Польсько-Литовській Державі: за Константинопільську чи за Римську юрисдикцію. Саме в тому ж 1596 р. українсько-білоруські владики, під проводом митрополита Михайла Рагози, перервали церковний зв’язок із Константинополем і нав’язали його з Римською Церквою, на основі окремого зговорення. та саме в цьому 1596 р. на ратифікаційному Синоді в Бересті Литовському (жовтень), під протестантськими впливами, було сторпедовано одність єрархії, і справа церковної єдности з Римським Престолом увійшла в загострену боротьбу, підсилену дешевою демагогією та політичними впливами українсько-литовської знаті. Зокрема у Вильні, як осідку київського митрополита, цей зудар двох течій відчувався незвичайно гостро та вимагав від кожного мирянина й духовника невідкладних рішень.
Саме тоді, і чи не на Литві, впало слово “уніят”, у його негативному значенні, як ворога православ’я: його Церкви й обряду. Національні моменти тут і в тому часі покищо не грали першої й головної ролі. Наразі розгра йшла на чисто релігійному полі юрисдикцій, обрядів тощо. Щойно згодом до тієї боротьби, але вже в XVII ст., проникнуть національні, соціяльні, а то й політичні елементи, які приведуть до актів насилля. То тимчасом Іванові Кунцевичеві тут прийдеться вирішувати свою віру та своє покликання. Інші моменти цієї боротьби стануть перед ним на обраному ним шляху пізніше, і на цьому шляху він дасть своє особисте історичне рішення в 1623 році, підтверджене ціною життя.

6. – ІЗ ЄРАРХІЄЮ – ЗА ОДНІСТЬ (1596-1600)
Перша справа, яка вимагала від Кунцевича в Вильні невідкладного рішення – була віра. Вильно розкривало перед молодим Іваном цілу скалю релігійних можливостей: протестантську строкатість, латинське католицтво, традиційне православ’я, східне католицтво, а то, серед усього того, взагалі затрату всякої віри, релігійну байдужість і моральний занепад.
Треба признати, що всі ці можливості могли бути відчутні в молодій душі юнака, вразливого на релігійний елемент. Протестантство офірувало в гуманістичних формах свій релігійний динамізм, моральну полегкість та культурні можливості країни; латинське католицтво – давало свій лад, сильні церковні й культурні переживання, а то й особисті користі, і здисциплінована в Божих горнилах душа юнака в різновидності й хитаннях могла забажати твердої певности; традиційне православ’я давало свійськість, розбуджувало глибокі душевні моменти, офірувало традицію й не вимагало якихсь нових рішень; східне католицтво, не нарушуючи нічого з видимого церковного ладу, давало церковну гарантію – поставу єпископів, запоруку ладу й відродження.
Та хоч усі ці релігійні напрямки мали деякі об’єктивні елементи, які теоретично можна було розглядати, не всі вони однак стояли в рівній віддалі до душі молодого Кунцевича. Можна зразу таки твердити, що протестантський експеримент не був сприємливий для його душі, заякореній на церковній і літургійній релігійності; саме ці два елементи, такі дорогі володимирському молільникові, не могли ніяк притягати його своєю незвичністю та екстравагантністю. І, справді, немає в житті Івана Кунцевича якихсь і найменших слідів серіозного трактування протестантизму; більше того – його дальше життя як священика і єпископа показує, що він здавна мусів уважати явище протестантизму для його визнавців явищем негативним: церковним і особистим, його апостольська, а згодом пастирська діяльність залюбки бере на увагу литовський протестантизм та успішно йому протиставиться.
Неменше далекою для молодого Кунцевича була можливість повного релігійного збайдужіння в різновизнаневому Вильні. Цьому противилася його морально-обичайна настанова, винесена з рідної хати й рідного міста, його шлях лежав перед ним ясний: до Бога, а йшлося тільки про найпевнішу й найкоротшу дорогу, тобто через Церкву. Яку?
Не знаємо, коли Іван Кунцевич доконав свого остаточного вибору. Можна однак сказати, що воно сталося щойно в перших роках його побуту в Вильні. У Володимирі не було потреби такого вибору: ця проблема там практично не існувала, та його вік не дозволяв на усвідомлений вибір. Існуюча дійсність, авторитет батьків покрив цей хлоп’ячий період його життя. Тому хибно дехто пише, що св. Йосафат вже у своєму дитинстві вибрав католицький шлях. Це безпотрібна гагіографічна інтерпретація, якої не вимагає святість Йосафата та його позиція Святого католицької Церкви. Коли ж поглянемо на виленський період його життя, його положення ясне: він пішов за правним церковним проводом, за єрархією, вибираючи східній католицизм, і в ньому витривав він до останніх його консеквенцій. До цього висновку доходимо прямими і непрямими шляхами, перевірюючи його поставу до трьох церковних груп тодішнього Вильна.
а. – Настанова Кунцевича до латинського католицизму. – Про зв’язки Івана Кунцевича з виленським латинським клиром не знаємо нічого. Мабуть у тому не було потреби. Це духовенство переживало тоді свої критичні роки, та й ледве чи могло щось дати йому, не будучи вспромозі спротивитися протестантській революції проти католицької Церкви. Але існували засвідчені авторитетно зв’язки молодого Кунцевича до тодішнього латинського виленського чернецтва єзуїтської форми, з його питомою настановою до тодішньої протестантської реформи. Руками єзуїтського чернецтва католицька проти-реформа на Литві діяла повною силою. Центром тієї дії на Литві була Виленська Академія, яку вели оо. Єзуїти, зібравши туди визначні духовні сили.
Знаємо імена й зайняття принайменше двох виленських єзуїтів, із якими Іван Кунцевич стояв у дуже глибоких та інтимних контактах. Були це оо. Фабрицій Ковальський, родом українець з Ярославщини в Галичині, професор реторики, філософії й богослов’я, з титулом королівського проповідника, та Іван Григорій Грушевський, білорусин, професор морального та полемічно-догматичного богослов’я. Вони були його сповідниками, духовними дорадниками та й учителями. І це були люди, в яких молодий юнак міг багато набути і для своєї душі, і для свого знання, а головно для своєї церковної проблеми. І треба сказати, що оба отці виконали свою ролю похвально, прийнявши Берестейське З’єдинення українсько-білоруської Церкви за обов’язуючий канонічний церковний факт і акт. Може це і була перша їх праця для східнього католицизму в цьому просторі. Коли перед 1596 роком ця праця могла відбуватися тільки в площині теоретичній, розробляючи проблему церковної єдности, ідучи шляхами В. Гербеста, Петра Скарги та інших(Польські єзуїти: Петро Скарга (1536-1612), проповідник, письменник, церковний діяч. Написав між іншим по польськи: “Про одність Церкви Божої”, “Життя Святих” і різні видання проповідей. Брав участь у полеміці довкола Берест. Синоду; Бенедикт Гербест (1531-1593), богослов, церковний діяч, полеміст), то індивідуальні випадки прийняття католицизму були розв’язувані звичайно в формах латинських; та по Берестейському Соборі щирість унійної праці мусіла набрати інших форм: піддержати Берестейське Порозуміння і морально, і матеріяльно, накермовуючи одиниці й громади до східнього католицтва, залишивши старі методи. Ось саме на Іванові Кунцевичеві відбулася чи не перша позитивна проба католицької щирости, а вплив таких одиниць і авторитетів виявився в покермуванні його не до латинської, але до східньої католицької Церкви, на підмогу берестейській єрархії. Слова папи Климента VIII про ненарушення східніх обрядів і розвиток східньої католицької Церкви на рівноправних заложеннях, виленські єзуїти взяли буквально, і виховали Івана Кунцевича на Йосафата, передаючи його митрополитові Іпатієві Потієві в Свято-Троїцькій Виленській Лаврі, 1604 року. І думаємо, що саме цими шляхами міг Кунцевич зазнайомитися з цілою проблематикою католицизму і православ’я та церковної єдности, маючи від згаданих професорів і відповідне обучення, і відповідні книги, головно такі як широко поширений тоді в тому просторі твір П. Скарги “Про єдність Божої Церкви”. Через ви-ленських професорів, з відповідними поясненнями, могла стати відомою для нього і вся полемічна література довкола Берестейського Собору. У цій школі він міг здобути справжнє переконання про правильність католицької східньої розв’язки проблеми церковної єдности, якого згодом не могла зломити чи навіть захитати жодна людська сила, навіть в обличчі найвищої жертви – жертви життя (о. Ст. Косінський, у своїх зізнаннях з 1628 р.).
б. – Настанова молодого Кунцевича до православ’я.
– Позитивна настанова Кунцевича до східньої Церкви не підпадає жодним сумнівам. Це виніс він уже з Володимира. Що ж до східнього православ’я, то тут і стояла проблема його життєвого рішення. Свідоме прийняття його вимагало дуже тонких, як на ті часи, розрізнень, у поробленні яких помогли йому також виленські латинники – оо. Єзуїти та може і зглиблення полемічних писань довкола Берестейського Собору 1596 р.
Роки 1596/97 у Вильні були бурхливими роками. Бо де-як-де, але в Вильні, в осідку митрополита Рагози, творця Берестя, опозиція до рішення єрархії підняла найсильніший голос. Саме тут була для того і найкраща нагода, і найвідповідніші обставини. Виленський голос бив просто в голову східнього католицизму – Митрополита, а протестантське окруження гарантувало безпеку навіть і для найсміливіших проявів бунту проти рідної церковної влади; автономія Литви перепиняла пряме втручання королівської влади, то й саме тут у Вильні могли появлятися друком полемічні писання православних. Із цього міста та з його можливостей старався своїми впливами і субсидіями підважувати Берестя і кн. Констянтин Острозький. Тому тут у Вильні прийшло найскоріше до визначення позицій: за чи проти Берестя. Нажаль, ця спроба сил випала неприхильно для Берестя. За митрополитом заявилася тільки мала жмінка вірних і духовенства, разом із Свято-Троїцьким манастирем та його кількома монахами. Інші церкви й манастирі станули в ряди опозиції та могли поставити на її послуги людей, інституції, засоби й силу. Голос маєтної знаті, суспільна пресія більшости, неясність інформації, а то й виразні наклепи не сприяли свобідному й розважному рішенню, і не багато рішалося піти за голосом пастирів. Та до цього всього це був ще й шлях традиційний, утоптаний, та відповідальність на ньому була мінімальна, а зусилля ніякі. Куди ж мав спрямувати свої кроки молодий володимирський юнак? До Святої Трійці, чи до Святого Духа? Бо так таки звалися тодішні головніші центри непорозуміння між виленською громадою. Ідучи дотеперішнім шляхом і за своєю любов’ю до торжественної богослужби, так міг приманювати його до Свято-Духівської церкви Виленського братства могутній братський хор. Але з другого боку, між цим народом, перед Господнім престолом не стояв Пастир стада і митрополит; більше того: біля тих церков лунали гомінкі й грізні голоси шляхтичів і магнатів, які ремствували на пастирів та лихословили їх. Серед цього гомону годі було почути голос Божий.
І в ці рішальні дні Іван Кунцевич удався до остаточного джерела істини – до Бога, відійшов на молитву. О. Геннадій Хмельницький, пізніший сповідник Йосафата, а тоді його товариш і співбрат у чернецтві, так переповідає під присягою звірення самого таки Івана Кунцевича, кажучи: “Кунцевич звірився мені, що в Вильні він найперше звернувся до Господа Бога нашого, і благав його, щоб указав йому шлях, яким йому слід іти.” І з того часу він побачив, що роз’єднання (“православ’я”) не йде правильною дорогою, бо, підпавши під вплив кн. Острозького, стало на боротьбу з католицькою Церквою(ДБ, II, стор. 223, п. 2: свідок 1: о. Г. Хмельницький). Він побачив ясно думки й бажання кн. Острозького і його однодумців, а вони не були церковні та божі; і це був знак для нього: він пішов за наступниками апостолів та пристав до них і до їх голосу – до Берестейського З’єдинення Христової Церкви.
в. – Настанова до східнього католицтва. – Акт приступлення Кунцевича на бік митрополита не вимагав жодної формальности: просто одного дня чи неділі він пішов до церкви Св. Трійці на богослужбу і вже більше її не залишив. Прийшовши до пізнання правди, Іван Кунцевич, відай, не кинувся в якусь полеміку чи боротьбу за Берестя. А якщо він займався теоретично тією справою, то, відай, його акція не була ні голосна, ні мирська. Мабуть уже тоді побачив він іншу, влучнішу розв’язку: починати з глибин, а передовсім від себе самого та свого довкілля. Ось що зізнає про нього згадуваний уже о. Геннадій Хмельницький, наочний свідок: “Я часто бачив його в церкві Св. Трійці З’єдинених, до якої він у будні заради побожности заходив кілька разів, а в святкові дні то таки перебував постійно. А тому, що тоді було ще в звичаю, що на крилосах співали таки самі городяни, то Слуга Божий, через гарний голос та знання напівів, став їхнім провідником… Наскільки знаю, він ніколи не заходив до нез’єдинених церков. Бо хоч нез’єдинені від згаданої церкви Св. Трійці, в якій у тому часі в цих околицях починалося з’єди-нення, і відтягнули майже всіх так, що в святкові дні ледве приходило до неї яких двадцять осіб обох статей, а з клиру був тільки один чернець, так зв. архимандрит, а навпаки до нез’єдиненої церкви збігалася така велика товпа, що вона не могла їх помістити, – то Слуга Божий Йосафат, Богом обучений, з тієї церкви і не виходив, але сам особисто був у ній і дяком, і читцем, а то не рідко дзвонив у дзвони; а все це робив охотно і безкорисно, з утратою для своїх зайнять.”(ДБ, І. стор. 174-175: свідок 71: о. Г. Хмельницький)
Ось так вирішив Іван Кунцевич справу своєї віри в самих таки початках свого побуту в Вильні: він пішов за голосом церковних пастирів, які, розваживши все як слід, пішли за голосом своєї пастирської совісти, що диктувала їм зробити все по-людському можливе, щоб Христова воля і заповіт, “щоб всі були одне, і щоб був один пастир і одне стадо” сповнилося на землях Литви, Білоруси й України. Може тоді він і не був того свідомий, що вступає на шлях, на якому прийдеться йому бути маяком на цілі століття. На цей шлях він вступив не припадково і не силою традиції чи інерції, але зовсім свідомо, добровільно, і під діянням Божої благодаті, хоч не без людської в тому співпраці.

7. – НА ШЛЯХАХ БОЖОГО ПОКЛИКАННЯ (1600-1604)
Іван Кунцевич опинився в столиці Литви, виконуючи людські плянування батьків. Володимирський купець Кунцевич уважав за розумну розв’язку для свого сина Івана вступити в життя на заповітних прадідних началах – у купецькому городському стані. Мабуть у цьому він бачив виразні користі для свого нащадка. Купецький стан тодішнього суспільства мав своє незаперечне значення та деякі користі, зокрема ж незалежність і своєрідну автономію в державі й у суспільстві. Хоч іне користувався він привілеями панівної шляхетської кляси, але набагато перевищав інші суспільні кляси. його позиція була солідна й вигідна.
Ми не знаємо точно економічних можливостей Кунцевичів, але факт, що Гавриїл Кунцевич хотів придбати для свого сина столичний вишкіл і практику, показує, що він бажав поступити щабель вище в цьому стані. До того траплялась йому нагода: добрі торгові знайомства в столиці, кудою мабуть часто прямували його торгові шляхи. Може був він одним із більших доставців збіжжя з родючих волинських і подільських ланів до лісової, піщаної та озерної Литви, а Якинт Попович – одним із головних пунктів на шляхах мандрівки золотої української пшениці на північ.
Бездітному Поповичеві може було вигідно мати в своєму підприємстві молоду силу статечного володимирського радника, і догода була зроблена. На місце батька Попович ставав тепер і опікуном, і вчителем, і батьком для Івана Кунцевича. Будучи людиною строгою, діловитою та статечною, він скоро оцінив особисті прикмети юнака та леліяв пляни усиновлення й передання в руки Івана свого немалого майна. Тому він хотів дати Кунцевичеві солідний вишкіл. Одне тільки журило його: серце молодого юнака не прилягло до купецького діла, але прагнуло до “нерентовних” церковних і книжних справ. Тому не рідкі були докоряння в Попо-вичевому дворі на адресу молодого торгового помічника, а часом траплялись і більше драстичні сцени та заходи, щоб змусити його взятися за торгове діло. Тому часта контроля, напімнення, докори, а деколи летіла в куток торгового магазину перехоплена в руках челядника книжка. А літа плили, юнак мужнів, ставав мужчиною. (Про поведінку Йосафата й Поповича оповідали згодом молодому Доротеєві Ахрамовичеві (пор. ДБ, II, стор. 289, п. 7) купці городських крамниць, т. зв. “чорної крамниці”. Не обходилося і без ударів зо сторони Поповича, і врешті Йосафат попросив відпустки від Поповича)
Не знаємо скільки уваги приділяв старий Кунцевич синові в Вильні. Але його торгові шляхи могли деколи провадити і до столиці Литви. Які були його погляди на поведінку й заінтересування сина – не знаємо. Не знаємо також як довго прожив Гавриїл Кунцевич, і яка була дальша доля його підприємства(Рідний дім подарував св. Йосафат своєму своякові, і мабуть з тієї нагоди побував у Володимирі, може і з нагоди смерти своїх батьків,- пор. ДБ, І, стор. 131: свідок 15: Іван Лосовський,- стор. 185: свідок 72: о. Гервасій Гостиловський). Однак можна припускати, що боротьба молодого Кунцевича за свій життєвий шлях тривала довго, і ні старий Кунцевич, ні Попович не здали легко своїх позицій та не втрачали надій навести молодого юнака, а згодом молодця на ділову дорогу життєвого інтересу. Хоч у Вильні існували вищі школи, як Виленська Академія та згодом Семінарія Св. Трійці, Іванові Кунцевичеві шкільний шлях був закритий, і він так і ніколи не пішов за своїми прагненнями – шкільним шляхом. І не думаємо, що в тому був перешкодою брак матеріяльних засобів чи особистих спосібностей юнака, але таки, відай, воля батьків. Тому майже крадькома мусів він надробляти, щоб вишколюватися, коли місто кишіло шкільними інституціями. І так тривало аж до 1604 року, коли то 24-літній молодий чоловік був свобідний вибрати свій стан, вийшовши з-під опіки батьків; та не виключене, що і смерть батька була нагодою для Івана – піти за своїм серцем і покликанням.
Можливо, що залишення молодим Кунцевичем шкільного вишколу могло мати й інші причини: він не бажав стати священиком, але відчував тільки чернече покликання, у його тодішніх несвященних формах. На це вказували б і ті вагання, які він проявив 1609 р. перед своїми священицькими свяченнями(Пор. ДБ, І, стор. 177: свідок 71: о. Г. Хмельницький, також стор. 181). Навпаки ж, його постійне шукання книжки й поучення вказувало б, що на перешкоді його шкільному вишколові стояла тверда купецька воля і батька, і Поповича.
Беручи до уваги духовне вироблення Кунцевича, можна сказати, що він виконував свої обов’язки купецького челядника, хоч і не прикладав до них усього свого серця, та не робив того, чого може вимагало б положення молодого амбітного підприємця. Увесь заощаджений час молодий Кунцевич обертав передусім на дві справи: на церкву і на освіту. Про його церковно-літургійне заінтересування вже було сказано вище: молитва, Літургія, церковна прислуга; духовний провід. Лишається приглянутися шляхам його освіти.
Крім годин, проведених у підприємстві статечного Поповича, о. Геннадій Хмельницький, тодішній ровесник Кунцевича, називаючи свідком о. Петра Аркудія, грецького богослова і тодішнього професора в Вильні, так визначує зацікавлення Кунцевича: “Він уникав і гидував у молодості легкодухами, лінюхами й розпусниками та ніколи з такими не входив у розмову, але дуже радо розмовляв із людьми побожними, вченими й чесними”.(ДБ, І, стор. 174, той же свідок)
Із цілого ряду людей, із якими Кунцевич удержував у Вильні близькі й часті контакти, слід зокрема звернути увагу на його контакти з людьми вченими, яких у Вильні не бракувало. При наявності й діяльності двох вищих научних інституцій: Папської Виленської Академії та Митрополичої Семінарії Св. Трійці(Пор. працю о. Р. Р. Головацького, ЧСВВ, Виленська Семінарія Св. Трійці, 1601-1621, Рим 1957 (по латині).), у Вильні не бракувало ні професорів, ні учнів-спудеїв, ні книг. І тому коли торгове зайняття в підприємстві Поповича не дозволяло йому стати учнем та вивчати систематично всі тодішні знання з латиною включно, то ніщо не перешкоджувало йому стати слухачем і читачем тодішньої науки.
Головним джерелом вищої освіти молодого Кунцевича стала книжка, в якій він зачитувався не тільки вдома, але і під прилавками Поповичевих підприємств. Це були священні книги церковної тематики, полемічні писання, життєписні чи літописні твори. Очевидно, заходить питання, звідкіля попадали йому в руки такі цінні в тих часах речі, як книги, на закуп яких він, очевидно, не міг собі дозволити. І тут приходить на допомогу друге джерело: виленські вчені, професори й студенти, які, крім усних викладів-лекцій, могли засобити Кунцевича книгами.
Ми вже згадали вище про двох професорів єзуїтів, оо. Ковальського і Грушевського, яких учені заінтересування обхоплювали майже цілість тодішніх вищих студій, реторику, філософію, полемічну апологетику, моральне й догматичне богослов’я. Крім того, вони могли достачити молодому Кунцевичеві і відповідну літературу, яку творив і поширював тоді Єзуїтський Орден у Польщі й на Литві(Це були часи інтенсивної проти – реформи та діяльности єзуїтських колегій у Польщі й на Литві (Краків, Варшава, Ярослав, Вильно, Полоцьк, Брунсберґ, Пултуськ, і десятки інших). Про це порівн. твір Ст. Заленскі, Єзуїти в Польщі, тт. І-ІІ, Краків 1900-1 (по-польськи)). О. Станислав Косінський, ректор єзуїтської полоцької Колегії, на беатифікаційнім процесі 1628 р. ствердив, мабуть на основі переказів старших Отців, що молодий Кунцевич учився приватно в виленських єзуїтів філософії й богословії(Пор. ДБ, І, стор. 147: свідок 53: о. Ст. Косінський), а пізніший життєписець Йосафата – Яків Суша засвідчив, що св. Йосафат перейшов у Вильні з о. Фабрицієм Ковальським увесь матеріял богословії(Я. Суша, ц. т), очевидно в польській чи тодішній руській мові, бо – за свідченням о. Г. Хмельницького – він знав “тільки слов’янську і польську мову(ДБ, І, стор. 175: свідок 71: о. Г. Хмельницький). І ця наука не була тільки дилетантською, бо, за свідченням Хмельницького, він став дуже скоро “визначним проповідником” та “всі вважали його визначним богословом” (там же). Збираючи богословське знання, здобуте Кунцевичем у своєму житті, полоцький ректор Ст. Косінський таке видав про нього свідчення: “Коли часто цей божеський і природний богослов запитував у нас, схолястичних богословів, що думають вони про його гадку в якійсь спірній справі та чи згідна вона з думкою Святої Римської Церкви й богословів, то й набільший богослов не міг нічого закинути”(Там же, стор. 147: свідок 53: о. Ст. Косінський). Очевидно, що частину цього богословського знання набув Кунцевич ще замолоду, і від виленських професорів.
Нове джерело знання відкрилося для молодого Кунцевича з 1601 роком, коли київським митрополитом став дотеперішній володимирський єпископ Іпатій Потій, колишній берестейський каштелян, римський посол українсько-білоруської єрархії в 1595 р., а згодом головний пропаґатор і оборонець та ідеолог Берестейського Порозуміння. Перебравшись до свого митрополичого осідку – Вильна (1600), привіз із собою й свого митрополичого богослова, грека Петра Аркудія, який допомагав йому в полеміці проти нез’єдинених та був учителем нового клиру. В 1601 р. при манастирі Св. Трійці митрополит оснував окрему митрополичу Семінарію, де зібрав ряд професорів, під проводом першого ректора Федоровича, і де й Аркудій був професором. І молодий Кунцевич увійшов дуже скоро в ближчий контакт із тією інституцією, її професорами й учнями. Головно ж Аркудій причинився багато до освіти Кунцевича, бувши добрим знавцем Святого Письма й Отців Церкви та східніх наук. Від Аркудія поглибив Кунцевич своє знання Сходу й утвердився в правильності східнього католицизму. Можливо, що мав він їх уже й тоді, а певно таки згодом увійшов у контакт і з іншими професорами цієї Семінарії. Через Аркудія познайомився він і з молодим Геннадієм Хмельницьким, який згодом пішов за прикладом Кунцевича та став його сповідником у Чині св. Василія, де був також полоцьким ігуменом, і в цій ролі склав чи не найдоклад-ніші свідчення про молодість Кунцевича, якого знав від 1599 р., коли мав 17 літ життя(ДБ, І, стор. 174-185, ДБ, II, стор. 215-230).
Вкінці, слід згадати ще одного вчителя Кунцевича – молодого римського абсольвента богослов’я – Івана Велямина Рутського, що – покінчивши свої західньо-европейські студії в Празі, Вюрцбурґу і Римі, – прибув у 1603 р. до Вильна, з папським зобов’язанням працювати для добра східньої Церкви. Відай ще як побожний мирянин стрінувся з ним Кунцевич у 1603/4 роках та поєднав із ним на постійне свої шляхи в чернецтві й у Церкві. Саме в тому 1604 році оба вони були на шляхах шукань свого покликання в житті та в Церкві, і на обох їх у тому приблизно часі сплило Боже просвічення в виленській Свято-Троїцькій церковці й келії. Рік 1604-ий став зворотним для Кунцевича і для Рутського, а з тим і для цілого східнього католицтва Українсько-Білоруської Церкви.

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]

РОЗДІЛ II. КУНЦЕВИЧ У МОНАСТИРІ

Двадцятьчотири роки назрівало покликання Івана Кунцевича. Може на це вплинула воля батьків, чи потреба родини, а може й вимога фізичного, духовного та громадського дозрівання. В кожному випадку, 24-літній мужчина, у тодішній дійсності, міг вирішити свою долю. Можливо, що до того вирішення дало сигнал легальне повноліття, а може якась подія родинного характеру, нпр. смерть когось із батьків і реорганізація родинної громади. Досить, що – по-людському і по-Божому –Іван Кунцевич у 1604 році міг піти за Божим покликом, вступаючи до манастиря Св. Трійці у Вильні. Це було рішення на все життя, невідкличне, що й відзначилося прийняттям нового чернечого імені: Й о с а ф а т. Під цею кличкою входить Іван Кунцевич у новий період свого недовгого життя, і вона визначуватиме наступні роки його життя.

1. – ВИЛЕНСЬКИЙ СВЯТО-ТРОЇЦЬКИЙ МАНАСТИР (1604)
Ктитором виленського Свято-Троїцького манастиря була дружина литовського князя Ольґерда – – Марія, руського роду. Десь коло полонини XIV століття була збудована дерев’яна церковця й чернечі келії. Згодом батько князя Острозького, Констянтин Василевич Острозький, збудував у 1514 році муровану церкву. В церкві Св. Трійці була в великому почитанні ікона Богоматері, яку передання приписувало кисті св.Луки. Крім того, в цій церковці спочивали мощі перших християнських мучеників на Литві, які в 1345 р. впали жертвою поганської реакції; це були дружинники Ольгерда: Антоній, Іван і Євстатій; їх пам’ять пошановувано дня 14 квітня. Тому ця церква втішалася пошаною виленських городян східнього обряду. її посідання ставило її власників на перше місце в церковних справах Вильна. При церкві існувало окреме церковне братство міщан, яке згодом дістало привілей ставропігії. З наказу польського короля Степана Баторія (1574-1586), і манастирем і манастирськими фундаціями завідувала від 1584 р. міська рада, а завідувала так, що за двадцять літ і манастир і його фундації занепали та були розграблені світськими людьми, які навіть у самих манастирських приміщеннях поробили собі помешкання чи орендували манастирські приміщення. Для вжитку ченців залишилося три-чотири келійки з маленьким городцем для вжитку архимандрита. Ченців було декілька, і їх число меншало, а коли Іван Кунцевич постукав до манастирської брами, йому мусів відчинити її таки самий архимандрит, тодішній одинокий його мешканець-чернець(Пор. вступний розділ).
Зразу по Берестейському Соборі, в жовтні 1596 р., виленський Свято-Троїцький манастир, під проводом архим. Софронія, заявився за рішенням єрархії та митрополита – виленського архипастиря. Зате ж церковне братство стануло в опозицію проти свого архипастиря та з наказу короля мусіло опустити церкву Св. Трійці, перейшовши до церкви Св. Духа, звідкіля через довгі десятиліття вело боротьбу зі східнім католицтвом, зразу ж таки з Свято-Троїцьким центром(Братство мало вплив на цілу Литву, головно своїми виданнями, які стояли на першому місці серед тодішньої полеміної літератури. Згодом воно стало ставропігіяльним. Між 1608-1628 рр. тут діяв Мелетій Смотрицький. Можна згадати і архим. Леонтія Карповича, проповідника й полеміста.).
У часі побуту Івана Кунцевича в Вильні (1596-1604), десь на переломі 1595/96 Свято-Троїцьким архимандритом був Софроній, який однак передав манастир Йоасафові, коли виленське Братство виступило проти рішень єрархії, хоч і самий був їм прихильний. Як довго встоявся в Вильні Йоасаф – не знаємо. Бо, коли Іван Кунцевич приїхав до Вильна, Свято-Троїцькою обителлю правив уже архимандрит чи ігумен Матей, потайний кальвініст, який згодом став кальвінським пастором та помер у Слуцьку на Волині, як свідчить сучасник подій, о. Геннадій Хмельницький (Пор. ДБ, І, стор. 176: свідок 71: о. Г. Хмельницький). Уже за його часів молодий Кунцевич почав відвідувати церкву Св. Трійці. По Матеєві та його апостазії Свято-Троїцьку обитель обняв архимандрит Ґелазій, знавець слов’янської мови і книг, прихильник Берестя, але поганої поведінки. Кунцевичеві не дав він жодного духовного проводу, бо й дати не міг, дбаючи про інші душі так само мало, як і про свою, як свідчить Г. Хмельницький (там же). Ось у такий час надів Іван Кунцевич чернечу рясу в Свято-Троїцькій обителі, виконуючи по-людському акт геройський, коли глядіти на його духовну формацію. Було це покликання справді Боже, з поглядом у майбутнє, у безвиглядній дійсності. Будучи голосом Божим і місією, не дивно, що Кунцевич не спокусився ні на маєтки Поповича, офірувані йому, ні на метку, вчену й упорядковану єзуїтську громаду, ні навіть на краще ситуовані нез’єдинені манастирі, які могли йому дати кращі духовні й церковні можливості.

2. – ЧЕРНЕЦЬ ЙОСАФАТ (1604-1607)
“За внутрішнім покликом Божим просив він митрополита Іпатія про прийняття в чернецтво, чи радше, скажу більше згідно з правдою, про дозвіл закласти основи під обнову об’єднаного чернецтва, та, вкінці, прийняв із рук цього Архипастиря чернечу рясу, прибравши собі ймення Йосафат.” Так зізнає учасник Йосафатового постриження в ченці – Геннадій Хмельницький(ДБ, І, стор. 176, той же). Більше того: “тому, що тоді чернечі послушники складали чернечі обітниці за розсудом єпископів, то Слуга Божий, небаром по своїм постригу в ченці, склав свої чернечі обітниці та був посвячений у дияконство” (там же), відай з огляду на його вік, освіту та знання церковних богослужб, у чому опустілий манастир нічого більше не міг йому дати. Та й здається митрополит особисто покладав на покликання Йосафата великі сподівання. Такі ж сподівання покладали на нього і багато інших, а здається зокрема професори Виленської Академії: оо. Ковальський і Грушевський, Аркудій та навіть молодий римський лавреат богословії – Іван Рутський. Але сподівання і плянування були ділом майбутности й Божого Провидіння, а покищо треба було братися до щоденного чернечого подвигу, бо не сама тільки ряса робить ченця ченцем.
Чернеча постать Йосафата має декілька часових етапів, а остаточна оцінка Церкви про нього основується на цілості, на цілому його житті. Це оцінка синтетична. Однак добрий життєпис Святого вимагає розсудної і річевої, і хронологічної аналізи. Та небезпекою для біографічної аналізи є намагання дошукуватися в даній постаті Святого в кожному часі й усіх можливих чеснот. Тому хронологічне розглядання життя святого може в дечому вберегти гагіографа від тієї небезпеки, бо хронологія вберігатиме письменника від анахроністичних пояснень, а головно дозволяє бачити людину святу в її органічному рості, і через це наближує до кращого розуміння постаті Святого.
Ідучи за тією методою, ми зразу пізнаємо, що Йосафат-чернець не міг робити того, що робив Йосафат-архимандрит, ані Йосафат-диякон не міг робити того, що робив Йосафат-священик чи Йосафат-єпископ.
Отже йдучи за цим принципом, між 1604-1608 рр. можемо говорити тільки про такі чесноти Йосафата, які вможливювало його життя – ченця і диякона.
а. – Йосафат-послушник. – Вступаючи до Свято-Троїцького манастиря, Йосафат вступив до манастиря городського, положеного в люднім великім місті середнєвікового характеру, себто інтенсивної урбаністики і використання обмеженого стратегічними раціями простору. Крім того цей манастир стояв у центрі живого душпастирського життя дотичної громади-парафії та й мав своє визначне громадське значення. Все це стояло далеко від чернечих пустиножительних чи затворницьких ідеалів, які пропагували тодішні “житія” ченців, і за якими Йосафат формував свої погляди на монаше життя. Перейшовши манастирську браму, він стрінувся з зовсім іншою дійсністю. Найперше із чернечою пусткою, а за друге – із світським гамором різних зайшлих у манастирську огорожу елементів. У світлі теоретичних ідеалів та в цій конкретній дійсності Йосафат мусів зорганізувати найперше свій чернечий побут, навести певний лад у своєму житті й чинностях. І тут зразу в його життя ввійшли два порядкуючі елементи, якими були: молитва-роздума і богослужба. Коли богослужба була запевнена наявністю храму, церковним уставом, то молитва-роздума вимагала окремої організації, в межах існуючих можливостей. А вони були невеликі.
Свідки-сучасники підчеркують у цім періоді його життя зокрема – уєдинення. Це була перша і основна вимога всякої духовної праці над собою, Йосафат замикається в малій келійці біля самої церкви та манастирськоі брами, і з неї не виходить, хіба тільки до церкви. Життя-буття в інших частинах манастиря його не цікавлять. А коли, навпаки, інші жителі чи захожі до манастиря зачинають надто цікавитися ним, Йосафат загострює своє уєдинення – усувається на цілий день до прицерковної каплички св. Луки, де молиться, роздумує, читає; так, що його сучасник Хмельницький міг коротко сказати: “Вступивши в чернецтво, Йосафат вибрав собі церкву Св. Трійці на келію.”(Там же) У цій священній келії віджило в мініятурі життя східнього чернецтва; тут практикував він на собі приклади Отців пустині і славних лавр Сходу, на молитві, роздумі, читанні й покуті.
Щоб увійти в духа цих піонірських літ, вистачить прочитати свідчення його молодшого ровесника, Геннадія Хмельницького, яке він дав у зрілому віці, по довголітній чернечій практиці, і з досвідом довголітнього настоятеля монахів.
“Вступивши в чернецтво, Йосафат вибрав собі церкву Св. Трійці за чернечу келію; у вільному часі він читав та проводив священні роздуми в капличці св. Луки. Ложе його було бідненьке, вдоволяючись солом’яником і веретою, і то тільки для сповиду. Бо часто спав він на голій долівці, та й ніколи, аж до смерти, не вживав сорочки, але тільки волосінниці. Залізним пояском підперізував своє невинне тіло. – Деколи серед зими, можна було побачити його босим, і в одній тільки волосінниці, як молився і роздумував на камені біля пресвітерки церкви Св. Трійці. І думаю, що робив це частенько. Знаю, що з того він простудив собі ноги так, що відпадали в нього на ногах м’язи, і тільки в тому випадку він не взяв участи на утренях. І коли городяни не побачили його в церкві, не виходили з дива та, думаючи, що сталося щось великого, навмисне пішли до манастиря з відвідинами до Слуги Божого. – тяжко і часто, денно-нічно, бичував він своє тіло так, що неодин завважив, що долівка його келії була заплямлена його кров’ю. П’ять літ по своєму вступленні в манастир він нічого іншого не пив опріч води, з чого набув тяжке шлункове захворіння так, що його Настоятелі, на пораду лікарів, під послухом наказали йому вживати узварів” (там же).
Це і було життя молодого ченця в напівпустім манастирі, без товариства, поради досвідченіших, та головне – без живих прикладів. Все це мусіли заступити йому “житія” Святих, за власним толкуванням та розсудком, Йосафат мусів сам особисто випробовувати тисячолітній досвід чернецтва, різних підсонь та різного типу. Самозрозуміло, що він побивався за духовним провідником і порадником. По смерті архим. Ґелазія, того ж таки року 1604-го, в його наступника Самійла Сінчилла він виклопотав, щоб підшукати для манастиря старшого ченця-священика, і цей покликав із Супрасльського манастиря о. Симеона; але це була людина проста, в нічому не краща за архимандрита Самійла, і з нього скористав Йосафат не для себе, але для добра душ інших – мирян. Очевидно, якийсь провід міг він мати і в оо. Єзуїтів, із якими не переривав контактів, і в професорів митрополичої семінарії при Св. Трійці, головно ж Аркудія чи Федоровича. Нажаль, свідчення в цій справі так і не збереглись, хіба що через посередні висновки.
б. – Йосафат-диякон. – Велику частину життя Йосафата-ченця займала літургійна богослужба; бо його побожність була основно літургійна, відповідно до взірців Сходу. Та цю частину життя виповняв Йосафат не в ролі простого ченця, але єродиякона, що й визначувало форми його літургійного служіння: з одного боку – окремі чинності, а з другого боку – потреба окремої підготови. З тим поєднується і проблема дальшого вишколу Йосафата.
Поставлення Йосафата в сан диякона, вже з перших днів його чернечого життя, значно влегшило йому користування літургійними скарбами в опустілому манастирі, де силою обставин було знеможливлене спільне хорове богопочитання. На тому терпіла і церква, де городяни мусіли самі організувати крилос. Та й найкращий крилос без священика, чи принайменше диякона – був неможливий до здійснення. Отут то й дияконат Йосафата став провидінним у цих перших літах його чернецтва.
Дяківську службу Івана Кунцевича знала Св. Трійця та її вірні вже здавна. З 1604-тим роком, із крилосу й дяківства, вона розширилася ще й на вівтар і святилище. Коли передше він очолював крилос, тепер міг очолити цілу нежертвоприносну літургію. І ці можливості використав він з питомою собі посвятою, так що й найзвичайніша відсутність Йосафата в храмі через просту таки недугу, викликувала між вірними просто панічну журбу. Можна сказати, що ціле літургійне життя Свято-Троїцької парафіяльної громади розвивалося довкола Йосафата, а він цілий жив у ньому. Звідси, з отих виленських початків, розвинулися згодом оті грандіозні богослужбові вияви василіянських манастирів та манастирських церков і парафій.
За свідченнями сучасників, Йосафат знав східню Літургію в усіх її частинах напам’ять, з усіма її напівами та приписами. Коли згодом Йосафат, як священик, чернець і настоятель, був усім для своєї чернечої й церковної громади, так був він ним передовсім у цих часах стосовно цілої богослужби. А це дало йому досконале знання текстів і рубрик на ціле життя.
Може з отих практичних вимог знання Літургії, саме в тому часі Йосафат починає зглиблювати цілість літургійних книг та витягати з них усе, що вони могли дати уважному і розважному читачеві. А вони справді могли в тому часі дати багато, а деколи і все потрібне. І саме тут, у цих літах самоти, починає постать Йосафата набирати зарисів богослова і полеміста, катехита і проповідника, а деколи й умілого диспутанта. Може вже в тих роках почав він збирати матеріяли для своїх пізніших писань, для яких таки годі підшукати більше пригожий час і нагоду. Може тоді, в отій капличці св. Луки-Євангелиста зароджувалися початки письменницької праці Йосафата, з його “Обороною віри”, “Хрещенням св. Володимира”, “Правилами й уставами для священиків” та отим його “Катехизмом” для народу(Пор. нижче, розділ V). Вже і тоді диякон Йосафат мав із чим вийти до народу та покласти початки свого апостоляту – церковного і душпастирського. Геннадій Хмельницький так і зізнає: “Одержавши за товариша о. Симеона, Слуга Божий усюди катехизував людей та наклонював до сповіді перед згаданим Отцем.”(ДБ, І, стор. 177: свідок 71: о. Г. Хмельницький) Здається сталося це по його трирічнім уєдиненню, про яке говорить сучасник, полоцький радник Доротей Ахримович, який знав Йосафата у Вильні з року 1604-го, кажучи: “Три повних роки від свого вступлення в манастир Св. Трійці, Слуга Божий добровільно не виходив із нього в місто(ДБ, І, стор. 138: свідок 32: Доротей Ахримович).
Манастирська церква і манастирська келія стали для єродиякона Йосафата університетом духовного, церковного, літургійного і богословського вишколу, теоретичного і практичного. Усі його особисті чесноти треба виводити вже з отих початків, поповнюючи їх усе новими подробицями та виявами, відповідно до обставин часу, місця, зайняття, обов’язків. Тут набирала наснаги його апостольська ревність, яка вибухла згодом і запалила ціле його життя, аж до повного цілопалення. Тут оформилося його церковне і боже знання, використовуючи для цього всі божі і природні заложення. А вони справді були великі.
Про природні дарування Йосафата треба навести отакі прямі свідчення людей, які знали його цілого. Олександер Тишкевич, найвищий суддя полоцької землі, на п’ятдесятім році свого життя та з прецизністю правника стверджує: “Такого великого був він ума, що всякі дуже субтельні богословські питання стосовно таїнств Св. Трійці, Воплочення та інші подібні він легше зглиблював, як міг їх вияснити найбільш проникливий богослов. Таку чудову мав він пам’ять, що запам’ятовував тільки раз прочитане чи почуте від когось, так що можна б назвати його літописом чи скарбницею всіх книг святих Отців”( ДБ, І, стор. 122: свідок 7: Олександр Тишкевич). Подібне свідчення склав о. Валентин Мацєйович (ДБ, І, стор. 151: свідок 57: о. В. Мацєйович), о. Ст. Косинський(Там же, стор. 147: свідок 53), єп. Юрій Тишкевич, переповідаючи, що доктор св. богословія і ректор Варшавської єзуїтської колегії мав щонайвище про нього цінування та вважав, що Йосафат так високо дискутував народною мовою про найглибші тайни католицької віри, що ніхто з найученіших богословів не міг нічого додати(ДБ, І, стор. 165: свідок 69).
Що ж до інших прикмет, треба навести свідчення єп. Антонія Сєляви, наступника Йосафата на полоцькім престолі, який у 1612 році мав щастя цілий рік бути послушником і однокелейником Йосафата у Вильні. Ось що зізнав він про його літургійне життя в манастирі: “Слуга Божий завжди мав звичай вставати ранком перед іншими, і – побудивши в приписаній годині братію, вдаряв у церковні дзвони на утреню. Тому захристиян зустрічав його завжди в церковному притворі. Ввійшовши ж у церкву, він завжди і без виїмку правив полунощницю та співав утреню. А дав йому Бог голос просто ангельський, любов до співу велику, і досвід у ньому щонайбільший. – Відслуживши ж утреню, зразу ж таки виходив з манастиря, як також і по обіді, відвідуючи доми нез’єдинених, утверджуючи в вірі, підготовляючи до сповіді, або заходив до гостинниць манастиря Св. Трійці і тут робив недужим різні послуги, цілуючи їх ноги, вмиваючи, годуючи, так що коли не можна було його знайти в манастирі або в церкві, то там певно можна було його стрінути. Так і говорили деколи про нього, що його келією була церква і гостинниця”( ДБ, І, стор. 161-2: свідок 68).
Та ці роки внутрішнього чернечого подвигу, без прикладу і без проводу, мали і свої труднощі й небезпеки, бувши роками постійних шукань свого життєвого шляху, серед виленської духовної пустині. Саме в тому часі прибув до виленського манастиря якийсь чернець Варсановій, добрий знавець східніх обрядів, але слабий у богословській науці; він зробив велике враження на Йосафата, який уважаючи його за юродивого Христа ради, і сам, за прикладом деяких святих, забажав піти на села й міста як юродивий. Каже пізніший митрополит Рутський, що був він такої великої простоти духа, щирости й любови Божої, що не знаючи чим заситити спраглу за досконалістю душу, кидався до всього, що навинулося під руку. Від практикування юродства відвели його тільки – виленські єзуїти, а від утечі на пустиню – приступлення до виленської чернечої реформи Івана Рутського(Йосиф Іван Велямин Рутський (1573-1637), родом із Білорусі, кальвінського віровизнання, згодом прийняв католицтво в чеській Празі, студент університетів у Празі, Вюрцбурґу (Німеччина), Римі (повернувся на Литву в 1603 р.); вступив до Свято-Троїцького манастиря у Вильні в 1607 р., став ігуменом, архимандритом (1609), галицьким єпископом і помічником митрополита київського (1611), згодом митроп. київським (1613-1637). Помер у Дермані на Волині, дня 5 лютня. Пор. його переписну з Римом у Листи київських католицьких митрополитів, том І, Рим 1956, в “Записки ЧСВВ”, секція III), як сам він заявив: “Випередив мене цей Муж Божий у чині св. Отця нашого Василія на два роки, до якого мене дуже пильно заохочував, хоч і з великою смиренністю й розсудністю; бо, бувши від мене молодшим, не відважувався це робити виразно особисто, але через інших, що й походило з його смирення.”( Пор. ДБ, І, стор. 281: зізнання митроп. Й. Рутського (1628)) Отакими шляхами Боже Провидіння керувало зустріччю цих двох молодих людей, які творили згодом історію українсько-білоруської Церкви.

3. – КУНЦЕВИЧ І РУТСЬКИЙ (1605-1607)
Провидінною була зустріч Йосафата Кунцевича з Рутським і навпаки: Івана Велямина Рутського з Йосафатом, за якого молитвами він пішов у життя української Церкви шляхом виленської реформи чернецтва.
Рутський, із Рути біля Вильна, як одинак шляхетського білоруського роду Веляминів, народився 1573 р. і зріс та виховався в кальвінізмі батьків; щойно в часі своїх закордонних студій у чеській Празі, увійшовши в особистий контакт із представниками католицької проти-реформації, він зірвав із кальвінізмом, та, закінчивши свої студії в Вюрцбурґу, в Німеччині, згодом був студентом Грецької Колегії в Римі, прийнявши зобов’язання працювати для Східньої Церкви. Повернувшись у 1603 році до Вильна, приглядався положенню українсько-білоруської Церкви Берестейського Порозуміння та шукав шляхів використати для східнього католицизму і своє знання і своє майно. У Вильні Рутський продумував над різними плянами з’єдинення Церкви та зразу займався вихованням молоді(Пор. його Листи, Рим 1956, стор. 5. Пор. ДБ, І, стор. 282). Живучи близько церкви Св. Трійці, він познайомився мабуть з Іваном Кунцевичем ще перед його постриженням у Свято-Троїцькому манастирі, та став свідком його життя і труднощів, зізнаючи згодом особисто: “майже кожного дня відвідував я його”. Про це говорив він пізніше: “Коли я заходив до нього як мирська людина (бо мешкав я досить довго в сусіднім із манастирем домі, щоб приготовитися до манастирського життя), то він завжди вів зо мною духовні бесіди, випитуючи в мене пояснень про деякі правди віри, або про деякі місця Святого Письма. І думаю, що за ввесь цей час не почув я від нього ні одного пустого слова” (там же).
Здається, що з обсервації життя Йосафата почав Рутський продумувати над піднесенням східньої Церкви через монашество. Знаємо з документів часу, що він навіть плянував оснування якогось окремого манастиря (1604-1605 рр.), а пізніше виготовив плян реформи східнього монашества, при допомозі залучення латинських Чинів (єзуїтів чи кармелітів босих). Уже в Вильні ввійшов він у контакт із кармелітами, та навіть товаришував кармелітській місії, яка через Москву їхала до Персії(Пор. А. Г. Великий, ЧСВВ, Іван Велямин Рутський “на роздоріжжі” (по лат.) в “Записки ЧСВВ”, том І (VII), Рим 1949, стор. 9-38.). Із цими плянами він поїхав 1606 р. до Риму та представив їх відповідним властям кармелітів, а навіть Апостольському Престолові. Пізніше цей проект увійшов як окремий розділ до книги кармеліта Томи від Ісуса, під заг. “Скарбниця Божої мудрости в наверненні всіх народів”, яка появилася в Антверпії в 1613 р.(Тома від Ісуса, Скарбниця Божої мудрости в наверненні всіх народів (по лат.), Антверпія 1613 р., стор. 288 сл.; пор. Листи Йосифа Велямина Рутського, Рим 1956, стор. 23-26 (текст)) Думаємо, що саме такі пляни були предметом розмов між Рутським і Кунцевичем у 1604-1605 рр., у чернечій келії останнього. Мабуть у дечому погляди обох приятелів розходилися, бо Кунцевич виходив основно зі східнього середовища, а Рутський вносив уже деякі елементи свого кальвінського і латинського походження та дивився на справи в ширших горизонтах, як і належало вихованцеві Грецької Римської Колегії св. Атанасія: у його плянах лежав цілий Схід, а головно європейський, із Московщиною включно, де тоді починалася доба фальшивих Димитріїв та так звана “смута”(Період боротьби за московське царство по смерті царя Бориса Ґодунова (1598-1605) та часи Димитріїв – самозванців (1605-1610) і польсько-московської війни (1609-1612). Народ на звав ці часи сумними, коротко “смутою”.).
Московське й римське плянування Рутського не вдалося; з Москви, від першого фальшивого Димитрія, він повернувся розчарований, а з Риму тільки із словесними обіцянками. А тимчасом у своїй келії Йосафат покутував і молився: молився, щоб Рутський рішився вступити до Св. Трійці й обняти провід реформи, якої перші лінії почали зарисовуватися: в 1607 р. чотири молоді кандидати, заохочені Йосафатом, чекали свого чернечого постриження. Бракувало тільки провідника, щоб очолив цю першу групу.
У другій половині 1607 р. нагромадилося було вже багато доброї волі, спроб, але й вагань і людських плянувань, та за молитвами й сльозами Йосафата сам Господь виразно втрутився в цю виленську справу. Однієї неділі в церкві оо. Єзуїтів у Вильні, по закінченні недільної проповіді, з уст знаного виленського професора, о. Фабриція Ковальського, вийшло таке оголошення: “Дорогі Брати! Запрошую вас усіх на велике торжество, яке відбудеться через тиждень: відомий вам усім пан Іван Велямин Рутський прийме чернечий постриг у манастирі Отців Василіян Св. Трійці.”(Пор. “Життя Рутського”, пера Р. Корсака, в “Записки ЧСВВ”, том IV, Рим 1963, стор. 159-160 (по лат))
Це заголошення заскочило всіх: Рутського, самого проповідника, вірних, ціле Вильно. Скарги й роз’яснювання не помогли нічого: ніхто не міг вияснити, як це сталося: всі чули запрошення, але проповідник відхрещувався і перед Рутським і перед вищими настоятелями своїх слів, яких він не був свідомий. Та велика душа Рутського затривожилася; він відчув у тому виразний палець Божий, і дня 29 вересня, разом з іншими п’ятьома кандидатами прийняв чернече василіанське постриження в церкві Св. Трійці. Святий Йосафат міг заспівати гимн славослов’я й подяки Богові: серед маленької чернечої громадки став післаний Богом провідник – Іван, у чернецтві Йосиф Велямин Рутський, на 35 році свого життя. Чернеча реформа Йосафата з особистого акту – прибрала громадські форми.

4. – ВИЛЕНСЬКА ОБНОВА ЧЕРНЕЧОГО ЖИТТЯ (1607-1609)
Божим благословенням, молитвою Церкви і народу Божого василіянська виленська чернеча обнова постала, скріпилась і зросла волею й дією двох людей, яким імення: Йосафат і Йосиф, у мирі – Кунцевич і Рутський. У неї вони вклали як основний фонд: Йосафат – елементи східнього чернецтва молитви, покути, богослужби, покори і скромности; Йосиф – науку-знання, зразки і приклади інших Чинів, ініціятиву і пробоєву волю провідника. Ці вклади не були конкуренційними, але созвучними – доповнювали себе, створюючи одне ціле, спосібне жити й діяти. Вони виходили з нічого, мали на шляху багато перешкод до усунення, а мусіли створити все. І можна сказати, що за три роки диякон Йосафат і єрей Йосиф поклали живі й надійні основи під майбутній розвиток чернечого тіла, якому ймення – Чин святого Василія Великого, за типіконом-уставом Рутського, який проголосив його в 1617 р. як митрополит Київський і всієї Руси, себто України й Білоруси.
а. – Реставрація манастиря і церкви Св. Трійці (1608). – Склавши на початку 1608 року чернечі обітниці та прийнявши єрейські свячення, Рутський і Кунцевич взялися рішуче до наладнання чернечого побуту, спершу ж таки зовнішніх його структур: манастиря і церкви.
Йосиф Рутський вніс у виленський манастир свою дідизну, бувши в своєму роді одинаком; та цього не вистачало. Тому виленські ченці влаштували у Вильні ширшу збірку і городяни відгукнулися прихильно на потреби улюбленої Свято-Троїцької церкви. Багато причинився до успіху цього діла виленський воєвода – Микола Радзівіл та виленський латинський єпископ – Бенедикт Война. Продовж 1608 р. був закуплений потрібний матеріял та пороблені відповідні будівельні й реставраційні роботи. І Йосафат, і Йосиф були душею будови та наглядали за виконанням її вимог і призначення. Перед зимою 1608/9 року викінчено одне манастирське крило та приведено лад у церкві. Тому, прийнявши в 1608 р. ще чотирьох кандидатів, Кунцевич і Рутський із 8 молодими ченцями могли вже зимувати в новому будинку. Згодом будова поступала далі, і так оновлений та розбудований манастир успівав приймати наплив молодих покликань. Звідси виленський манастир став однією з більших манастирських споруд обновленого василіянського чернецтва та міг залишитися на довгі десятиліття центром василіянського чернецтва виленської реформи, що до 1743 року носила назву чернечого Згромадження Св. Трійці. Тут був і центр, і осідок влади Чину в XVII столітті.
б. – Введення нового чернечого ладу. – В 1608 р. проживало в мурах виленського манастиря яких 12-13 ченців. Манастир очолював архимандрит Самійло Сінчило, з двома-трьома ченцями давнього виховання; молоду чернечу громаду з 8 молодих ченців очолив о. Йосиф Рутський та диякон Йосафат Кунцевич.
Можна сказати, що в цих перших двох роках виленський манастир був манастирем новіціятським, із перевагою виховних, научних і богослужбових зайнять. Рутський вніс у це діло свою науку: він навчав молодих ченців правд віри, катехизму, засад чернечої досконалосте, здається за творами св. Василія, які він міг зглибити в Римі(Будучи студентом грецької колегії при церкві св. Атанасія (перед 1603 р.)); викладав історію Церкви та вчив латинської й церковно-слов’янської богослужбової мови, Йосафат зайнявся богослужбою і церквою, передаючи молодим ченцям любов до обряду й богослужби, навчаючи церковного чернечого уставу, напівів, даючи в цьому найкращий особистий приклад.
Кожного дня в манастирі служилось Церковне Правило в його традиційних східніх частинах денного і нічного освячення часу, за участю принаймні диякона Йосафата; із висвяченням Рутського на пресвітера, служилась щоденна Св. Літургія, бо відправляв її кожного дня. В новій чернечій громаді відновлено давню старо-християнську чернечу практику частого Св. Причастя, яка в пливі століть з різних причин забулася. А це мало благодатний вплив не тільки на ченців, але і на мирян Вильна. Церква Св. Трійці була цілий день доступна вірним, які в кожну пору дня могли брати участь у церковній молитві і очистити свою душу в Св. Тайні Покаяння, до якої зокрема Йосафат, хоч тільки диякон, приготовляв вірних, даючи в тому особистий приклад і ченцям, і вірним.
Читання Священного Писання і церковних книг, а то й житій Святих було щоденною практикою виленської молодої громади. Згодом, із поступом літ, молоді ченці, відай, користали з викладів Свято-Троїцької митрополичої Семінарії, яка була приміщена у прилеглих до церкви будинках, поки здібніші з них не пішли на вищі студії до Виленської Академії та до інших папських семінарій, навіть закордонних. Більше того: деякі з професорів Виленської Академії – нпр. о. Фабрицій Ковальський – помагали і на місці викладами богословських предметів(Пор. “Життя Рутського”, пера Р. Корсака, в “Записки ЧСВВ”, т. IV, стор. 170, розд. 26 (по лат.). Пор. ДБ, І, стор. 283: зізнання Й. Рутського). За такого ладу мала громадка зростала скоро в духовних і церковних знаннях, одержуючи так схвалення церковної влади та притягаючи до себе молодь. І мале стадо росло й розвивалося на благо народу.

5. – ПЕРШІ ТРУДНОЩІ Й ВИПРОБУВАННЯ (1608)
Розбудова манастиря, віднова церкви, зріст покликань, пожвавлення релігійного життя серед вірних, зріст пошани для ченців виленської реформи – затривожили різні сторонні, а то й ворожі сили, і вони почали робити молодій громаді різні труднощі, а згодом повели і сконцентровану протидію, і проти осіб, і проти самого діла обнови чернецтва, використовуючи людські недосконалості, а то вживаючи і наклепу та навіть засобів сили й насилля.
а. – Акція архимандрита Сінчилла. – Самійло Сінчилло, чернець Супрасльського манастиря на Ґродненщині, усунений із Супрасля за свою нечернечу поведінку, заявившись за З’єдиненням, упросив митрополита Потія, прийняти його під свою владу; не маючи досить спосібних ченців та священиків взагалі, Потій віддав йому в 1604 році виленську Свято-Троїцьку Архимандрію, і так здобув льояльність Сінчилла, хоч він і не був відповідний на провідну ролю в Вильні. Тут Сінчилло пізнав основно великі прикмети Йосафата та передбачував для нього велику майбутність. І Йосафат, із чисто аскетичних рацій, віддавав йому ввесь час належний послух і пошану. Коли ж іще в 1607 р. вступив до манастиря Іван Рутський, людина вчена і шляхетського походження, Сінчилло дуже скоро зрозумів, що його підвладні скоро відсунуть його в тінь в очах народу, бо в молодих ченцях він таки зразу зійшов на другий плян: він узагалі не мав із чим до них приступити та їм заімпонувати. Рутський був ученим богословом, добрим учителем і духовним батьком чернечої молоді, сповідником, провідником і професором. Йосафат був виховником і святцем. І тут до Сінчилла підступила звичайна людська заздрість. Він почав продумувати над тим, як позбутися Рутського, здобути на свій бік Йосафата та, крім архимандричого авторитету, взяти провід над молодим чернецтвом.
Рівночасно з тим він сполучив ще й іншу загальнішу, загальноцерковну справу: виплисти в Вильні і в церковній площині на перше місце, уважаючи може, що, внаслідок сеймової боротьби проти Берестейського з’єдинення, справа католиків була програна. Тому він увійшов у порозуміння з Виленським Святодухівським Братством та з епархіяльним клиром, який хитався між двома силами. І Братство, і виленський протоєрей Вартоломій Защинський, розчарований у своїх сподіваннях, стрінулися на пів дороги з Сінчиллом і створили одну спілку, з ціллю: ліквідувати в Вильні східній католицизм. До того треба було пройти два етапи: опанувати Святотроїцький центр та перевести інші парафії на православ’я. Першого піднявся Сінчилло, другого Защинський, а Братство мало бути силою й інструментом для переведення цих задумів у діло. А нагода була підхожа: Потій бо стояв на сторожі інтересів З’єдинення в далекій Варшаві, витримуючи сеймову боротьбу з противниками.
б. – Травнева акція Сінчилла проти Рутського. – Передумовою успіху православних у Вильні була відсутність Рутського. Мабуть у зв’язку з будовою манастиря, архимандрит Сінчилло доручає Рутському якусь довшу місію далеко від Вильна. Рутський виїжджає, а тимчасом Сінчилло, у приявності Защинського і голови Братства, старається позискати на свій бік Йосафата: Виклавши йому загрозу для православ’я збоку Потія, який за допомогою Рутського мав би в пляні перевести всіх на латинство, знищуючи руську мову, обряд і Церкву, – пропонує Йосафатові приступити разом із ними до спільної оборони і з ними об’єднати свої сили. Йосафат рішуче заявляє, що на таке діло він не може рішитися без Рутського. Нічого не помогли ні обіцянки ні похвали; Йосафат був невгнутий, і Сінчилло поважився на чинну образу покірного й вірного ченця: на поличник, – прийнятий мовчки, в покорі й терпеливості. Карти були розкриті, і Сінчилло боявся наслідків – після повороту Рутського. Тому, щоб держати його здалеку від Вильна, архимандрит – користуючись своєю владою й вимівкою, щоб молоді ченці не оставались довше без духовного проводу, – доручає Йосафатові вислати новиків до місця перебування Рутського, а сам виїжджає на манастирську посілість поза Вильном, щоб не бути при зайняття виленськими братчиками порожнього манастиря й церкви, сподіваючись, що послушний чернець Йосафат виконає його наказ. Та пізнавши підступний плян Сінчилла, за порадою о. Фабриція, цей повідомляє листовно Рутського і просить його негайно повернутися до Вильна. Рутський лежав тоді недужим, але почувши про це, у високій горячці, вибирається в дорогу; вступивши в міські мури і впевнившись про вчасне своє прибуття, віддає подяку Богові, і цілком здоровий, хоч і ослаблений, прибуває до манастиря. Пляни Сінчилла були на цей раз перекреслені: Братство здержалося з насильним втрученням (Порівняй зізнання Рутського в ДБ, І, стор. 283. Пор. “Життя Рутського”, розд. 20, в “Записки ЧСВВ”, т. IV, стор. 163-164). Рутський повідомляє про ті події митрополита Потія в Варшаві, який, не в спромозі повернутися до Вильна та поставити Сінчилла й Защинського під суд, назначує Рутського своїм генеральним вікарієм на цілу Литву та передає під його заряд усі манастирські маєтки в Вильні.
У своєму номінаційному декреті Потій писав: “Отець Рутський буде від тепер заступати нашу особу, буде запобігати всякому неладові й каратиме всіх виновників, з усякою покорою, головно ж у Вильні. В цім місті починає рости Божа слава через віднову спільного чернечого життя в манастирі Пресв. Трійці, дбайливістю й наукою молодих ченців, які навчаються закону Божого й набувають мирської науки для блага з’єдиненої Церкви та на потіху всім православним християнам. Воріг душ, заздрісний на це благо, хоче за всяку ціну знищити його. Щоб до цього не допустити, постановляємо силою нашої пастирської влади, щоб усі слухались Отця Рутського…”(Пор. А. Ґепен, цит. тв., т. І, стор. 82, пор. Акти относящієся кь. исторіи Западной Россіи, том IV: лист Потія до Рутського, писаний із Рожанки)
Тому, що Потій не наказав жодних карних акцій проти заговірщиків, Самуїл залишився в манастирі; Йосафат і Рутський навіть співслужили з ним, а він далі поминав за Літургією митрополита, на знак свого правовір’я. І монахи повірили в кращу сторінку душі архимандрита, вповаючи на Божу благодать. Та Сінчилло і спілка тимчасом готувались тихцем до другого рішучого етапу боротьби з митрополитом і з манастирем Св. Трійці.
в. – Груднева акція Сінчилла і спілки. – Готуючись до рішучого удару по східнім католицизмі в Вильні, тобто до виповідження послуху митрополитові й обсадження манастиря Св. Трійці, заговірники вважали, що запорукою успіху було б притягнути на свою сторону Йосафата та протиставити його Рутському, і в манастирі, і в місті, Йосафат утішався славою святця й людини Божої та ревнителя східнього обряду. Тому його постава за чи проти могла легко в публічній опінії перерішити справу. Дня 10 грудня 1608 року в домі одного з передових міщан Вильна відбулася дефінітивна нарада заговірників, де вирішено: виповісти по церквах прилюдно послух митрополитові, зайняти манастир Св. Трійці в часі утренньої відправи, підчас співання великого славослов’я, і то схопленням і виведенням із церкви ченців, а тимчасом, зробили останню спробу, щоб або перехилити на свій бік Йосафата обітницями і похвалою, або силою, а то й насиллям знешкідливити його. Це завдання взяли на себе передові виленські громадяни. Запросивши до себе Йосафата, щоб порадитися в якихось церковних справах, вони усунули Йосафатового товариша, а там, упавши навколішки перед ним, просили змилуватися над Руською Церквою та врятувати її, бо в ньому одинока надія цілого міста, – цілували його стопи як святого, Йосафат, не знаючи про що йдеться, відмовлявся від такого діла, заслонюючись своєю нічогістю, та вказував їм, щоб звернулися з такою справою до такого велета як Рутський. Коли ж вони стали налягати, щоб пірвав і з Рутським, і з Митрополитом, він рішуче відмовився від такого кроку. Тоді вони наклали на нього руки, щоб покінчити з ним. Та в останню хвилину йому вдалося ще промовити: “В такій важливій справі ви не можете мене отак змушувати; дайте ж мені бодай один день до надуми, а завтра я дам вам відповідь.” І це врятувало життя Йосафата та відклало на пізніше його мучеництво, а в міщан влило надію, що справа їх на добрій дорозі. На відхіднім вони таки й пригрозили йому: “Якщо не думаєш пристати до нас, то й не залишайся в Вильні, бо лихо тобі буде!”(Пор. зізнання Рутського в ДБ, І, стор. 283-4) Повернувшись до манастиря між розтривожену за його життя братію, яка вже дізналася від його товариша про заставлену на нього пастку, Йосафат, на поновне напімнення змовників, виготовив таку письмову відповідь: “Я радився Господа, так як і обіцяв вам, а Він сказав мені, що ви задумали таке діло, на яке мені не вільно піти (Пс. 20, 12), мені ж самому Господь дав пересторогу: Нехай олива грішників не намастить голови твоєї (Пс. 140, 5).” Змовники вислали ще одного листа Йосафатові, але на нього він не відповів уже більш нічого. Такою поставою Йосафата провалилась одна з точок грудневого заговору: це була програна морального характеру– Йосафат заявився за митрополитом!
Програною скінчилася і друга точка заговірників – захоплення манастиря Св. Трійці силою. Слуга посадника міста прозрадив плян і день нападу на манастир, який вчасно охоронила міська міліція і військо; змовники й прихильники сили, на вид більшої сили – розбіглися по домівках(Пор. там же, стор. 284,- а також “Життя Рутського”, розд. 22, в “Записки ЧСВВ”, стор. 165-6.). Залишилась третя точка – публічне виповідження послуху митрополитові збоку духовенства.
Незабаром після невдалого нападу на манастир, Сінчилло почав залишати на Літургії поминання митрополита, і молоді ченці відказались від літургійного спілкування з ним. Далі зволікати й укриватися вже не було потреби, і заговірники, зібравшись в одній з виленських церков, прилюдно виповіли митрополитові послух, присягаючи на вірність царгородському патріярхові, повідомивши про цей акт міську й воєвідську управу, для його легалізування. Так формально, крім манастиря і церкви Св. Трійці, Вильно входило в 1609 рік під знаком бунту проти єрарха.

6. – ЦЕРКОВНА БОРОТЬБА В ВИЛЬНІ 1609 РОКУ
Можна сьогодні сказати, що 1609 рік був зворотним роком для цілого католицького Берестейського Порозуміння. Він був вагомий і в події, які розігравались передовсім у Варшаві та Вильні. У цих подіях манастир Св. Трійці не стояв осторонь, але брав участь, головно через своїх представників – Кунцевича і Рутського. В розгарі цих зовнішних подій, у самому манастирі зайшли деякі зміни: Йосафат став священиком, а Рутський виленським архимандритом. Тому, для зрозуміння дальших подій і життя Йосафата, треба приглянутися докладніше загально-церковним подіям. Це розкриє багато світла на дальшу долю і працю святого Йосафата, яка від того 1609 року переходить у новий апостольський етап, розкриваючи в його життєписі нові риси.
а. – Загальна церковна боротьба між католицтвом і православ’ям. – Перше десятиліття ХУІІ-го століття відмічається в історії українсько – білоруської Церкви довгою і драматичною, легальною і реальною боротьбою між католицтвом і православ’ям, у Варшаві й Вильні, на сеймах і в трибуналах; католицтво, хоч і вийшло з неї переможно, але зазнало багато реальних утрат.
За перше п’ятьліття Берестейське Порозуміння му-сіло видержати тяжку чисто церковну боротьбу, і церковними засобами: синоди, полеміка, виклинання. З неї вийшла католицька єрархія переможно, хоч і з утратами (відступлення перемиської і львівської єпархії). Залишившись без єрархії, православна шляхта перенесла боротьбу на іншу площину: цивільно-правну; її видовищем стали земельні й державні сейми й сеймики, на яких вона, як шляхта, була сильна. Вже на сеймі 1603 року Острозький домагався усунення митрополита й єпископів, а по розв’язанні сейму вони винесли справу в Литовському Трибуналі, де було багато протестантів. Трибунал видав у 1605 р. присуд на користь православних, але Жигмонт III відмовився затвердити вирок. У 1606 р. нез’єдинені знову піднесли своє домагання. Тим разом вони мали більші вигляди: це були часи шляхетської ребелії, яка носить назву “рокошу Зебжидовського”. Польські королі знайшлися в скрутнім положенні, і було пороблено поступки. Встановлено так зв. “статус кво” посідання та була зроблена обіцянка, що католицький єпископат залишиться тільки до природної смерти єпископів, а по їх смерти наступить обсада шляхтичами тільки “чисто грецької релігії”. Ця можливість стала сигналом до реальної боротьби на місцях, щоб захопити щобільше позицій, доки “стан посідання” не буде остаточно затверджений, випереджуючи так вироки трибуналів. Почалося насильне займання церков і маєтків з’єдинених, а шляхетське свавілля, почуваючись у силах, гарантувало безкарність, і перед центральною владою, і перед єпископською. Пішло застрашування слабодухів, що берестейським рішенням настав кінець, і багато рятувалося вчасним переходом до православного табору. Це і був глибший глузд виленських подій 1608 р. Перед загрозою війни з Московщиною, варшавський сейм 1609 р. станув на становищі актуального стану посідання, який по 1607 р. значно змінився на користь православних. Одне, що цей сейм міг зробити, це передати справу конкретних випадків до вирішення місцевих краєвид трибуналів. На Литві ж у цих трибуналах засідав великий відсоток протестантів, та й самі процеси були справою великих коштів, яких у з’єдинених не було. Тому, коли митрополит Потій на початках 1609 року усунув архимаидрита Сінчилла з виленської архимандрії за його ребелію, той відкликався до варшавської сеймової постанови про вдержання актуального стану посідання та позвав теж Потія і Рутського перед литовський трибунал, щоб, на основі королівського привілею, легальною дорогою відзискати втрачену архимандрію, передану Рутському, даючи тим немов сигнал до насильних актів у Вильні й на Литві(Історію сеймової боротьби пор. П. Жукович, Сеймовая борьба православнаго западно-русскаго дворянства с церковной уніей (до 1609 г.), СПетербург 1901; Казимир Ходиніцкі, Православна Церква а Річпосполита Польська (1370-1632), Варшава 1934, стор. 356-416 (по-польськи)).
Знаменними для цього складного положення є слова митрополита Потія, з якими він виступив на письмі перед варшавськими послами й сенаторами, вимагаючи справедливости й захисту перед насиллям. “Наші противники, пише він, уже двічі обвинуватили нас на сеймі, та коли ми бажали оправдати себе й оборонити, нас не допустили до слова, чого не відмовляється навіть найбільшому злочинцеві. Жодний трибунал не сміє карати того, кому не доказано провини. А як поступають з нами? Нас принижують, видають вироки навіть без позову, без права, без судового переслухання… Тож ми кличемо до закону такими словами: Ми не прохаємо вас, панове, жодної ласки, не відкликуємося до своїх духовних привілеїв, яких ви не можете нам оспорювати; ми готові взяти на себе всяку кару, але наперед прохаємо вас вислухати нас; найперше судіть і дайте змогу, щоб правда виявилась, а тоді й карайте нас! Нашим противникам вільно разом із протестантами виступати проти нас, католиків; а чому ж то забороняють нам з’єднатися з іншими католиками, щоб жити з ними в мирі Господньому? Нас карають за те, що ми бажали згоди і миру, а наших противників поважають за їхні бунти і повстання! … Ви кажете, панове, що ми вносимо в цю державу новості, що наробили республиці клопоту нашою злукою з католицькою Церквою і нашим підчиненням Найвищому Архиєреві. Ні, це не ми робимо державі клопіт, бо ми приходимо до вас, щоб вас обняти в любові; це ви не хочете глянути на сонце правди; це ви погорджуєте Божою ласкою, і це ви даєте першість розбратові перед миром і християнською єдністю!”( Промова Іп. Потія гл. в Guepin Аlрhоnsе, Un Ароtrе de I’Union des Еglises аu XVII. S. Sаіnt josaphat et I’Eglise grесо-slаvе еn Роlоgrе et еn Russiе, Раrіs-Роitiers, t. І, 1897, t. II, 1898: сfr. І, 93.) Ця палка промова Потія хоч і застановила багатьох, але майже нічого не помогла на практиці; була безсила перед силою, яка піднялась проти правди і справедливости.
б. – Судова і пропаґандивна акція проти Кунцевича й Рутського. – Тимчасом виленські городяни, не велівши роз’єднати Йосафата і Йосифа та притягнути на свій бік, і скористатися серед народу з його духовного авторитету, повели проти Йосафата сильну пропаґандивну акцію, щоб знищити його добре ймення в очах несвідомих мас. Братчики кинули між народ поголоски, що Рутський і Йосафат наміряють віддати манастир і церкву Св. Трійці єзуїтам, златинщити східній обряд, тощо. За Йосафатом на вулицях міста почало сипатися каміння й болото, проклони й образливі слова: папіст, латинник, зрадник, обманець, облудник, неук. І хоч ані Йосафат ані Рутський не зражувалися тим, проте ця брехлива пропаганда робила своє діло. Багато міщан уважало себе покликаними самим Богом виступити на захист віри й обряду перед латинниками і єзуїтами та їх однодумцями з Св. Трійці. Пущено в обіг вістки, що так зв. Унія буде ліквідована, і треба завчасу повертатися до віри батьків, залишивши латинських запроданців та зрадників “руської віри”, себто Потія й Рутського. І деякі події сповидно підтверджували ці поголоски.
Апостазія виленського духовенства від митрополита зимою 1609 р. залишилася без покарання; ніхто з міських, воєвідських чи королівських урядників не заступився за покривдженими. Шляхетська сваволя та міщанський гріш робили, що тільки їм заманулось. Роблено публичні складки на підкуплення Трибуналу, а то й варшавського сейму. Усунений з архимандрії Сінчилло ходив безкарно Вильном та відгрожувався, що незабаром прожене загарбника Рутського, нового архимандрита, та ще й виможе на ньому 10 тисяч злотих кари, за порушення сеймом установленого стану посідання. Хоч за Рутським і була королівська номінаційна грамота на виленську архимандрію, то радники Вильна її знехтували, а два з них навіть виразно виступили і проти короля, і проти Рутського; були це – Іван Тупека й Ісаак Кононович, які 9 березня 1609 р. організували з Сінчиллом напад на манастир, щоб відбити його в Рутського та віддати назад Сінчиллові. Тільки чудесна інґеренція небес у виді 40 севастійських мучеників, яких був тоді празник, відігнала напасників із манастирсько-го подвір’я, а вдячні ченці і до сьогодні святкують цей святий день 40 севастійських мучеників(Пор. ДБ, І, стор. 178: свідок 71: о. Г. Хмельницький. Пор. “Життя Рутського”, розд. 24). Та коли не вдалося насилля, Сінчилло пішов судовою дорогою, щоб досягти мети: він обвинуватив Рутського в найвищому литовському Трибуналі за протиправне загарбання манастиря, і Трибунал, у якому переважали протестанти і православні, видав вирок про повернення манастиря Св. Трійці Сінчиллові, з наложенням на Рутського кари 10 тисяч злотих, за порушення стану посідання. Та приявний тоді у Вильні король Жигмонт уневажнив вирок і доручив справу прослідити виленському воєводі Миколі Радзівілові, який виправдав митрополита й Рутського. Це втручення найвищої влади опам’ятало, вкінці, і міщан, і суддів литовських трибуналів, а страх перед тяжчими наслідками в часі воєнного стану усмирив розбурхані пристрасті, які вибухли останнім сильним акордом насилля.
в. – Чинний удар на Пастиря і успокоєння стада. – Уневажнення вироку Литовського Трибуналу, виданого проти Потія й Рутського, мало деякі наслідки, які могли скінчитися ненаправною трагедією. Коли Рутський одержав правно признану архимандрію, а митрополит загарбані виленські церкви, то нез’єдинені потерпіли відповідне покарання: Сінчилло і Защинський були засуджені на вигнання, а виленські радники: Тупека й Кононович утратили свій уряд і громадянські права; крім того виленські православні городяни були засуджені на передбачену кару в сумі 10 тисяч злотих. Усі виленські церкви були привернені до з’єдинення, на базі сеймового рішення 1607 р., яке порушили православні в 1608 р. За ними залишилася тільки збудована ними церква Св. Духа.
Це королівське рішення кинуло в крайню лють усіх загорільців, а найбільший із них – Іван Тупека, колишній радник, піднявся виконати смертний атентат на Потія. Саме тоді Потій був у Вильні, з нагоди побуту тут короля й папського Нунція в Польщі, Сімонетті. Ідучи до палати нунція в супроводі Рутського й дворян, на нього напав найнятий гайдук та шаблею завдав йому смертного удару; на щастя, митрополит відрухово заслонився рукою, в якій держав палицю, і шабля, сковзнувшись по палиці, розрубала її, відтяла два пальці лівої руки, розтяла нагрудний золотий ланцюг і подвійну одежу на плечі, не пошкоджуючи однак тіла. Та удар був такий замашний, що митрополит упав на землю, знепритомнівши. Атентатчика схоплено, і він заявив, що бажав убити митрополита з пімсти за відібрання виленських церков та діяв із намови, і навіть благословення інших, яких імена відмовився подати, що й було непотрібне, бо ціле місто могло вказати на тих що бажали смерти митрополита(Пор. ДБ, І, стор. 285-286: зізнання Й. Рутського. Пор. “Життя Рутського”, розд. 25, в “Записки ЧСВВ”, т. IV, стор.).
Смертельний напад на митрополита на вулицях міста, серед білого дня, викликав у місті загальне обурення на фанатиків; Сінчилло й Защинський мусіли мерщій утікати з міста, атентатчика ж засуджено на смерть, помимо Потієвого прощення і вставлювання за вбивником. Та тодішнє судовластя було невмолиме: насилля доконано в часі побуту в Вильні короля, що тоді карали найвищою мірою покарання.
Ця трагічна подія заторкнула і Свято-Троїцьку обитель: Рутський, приявний при нападі, підняв відрубані пальці митрополита і склав їх на вівтарі церкви Св. Трійці, відслуживши благодарну молитву. А молодий єрей Йосафат, свіжо поставлений у пресвітерство, кинувся до в’язниці, щоб спасти душу атентатчика. І справді, на настоювання Йосафата той розкаявся, висповідався та в дусі покути прийняв смертну кару. Це і був перший овоч священичої ревности Йосафата, один із численних у його житті безвиглядних випадків, які розв’язала його ревність і його молитва.
Після цього місто вспокоїлося. Перед ним стояли тяжкі часи польсько – московської війни. Московська “смута” відвернула увагу в інший бік, та й литовсько-білоруське православ’я не сподівалося з того боку піддержки. Польська мілітарна й політична перевага над Московщиною, дії так зв. фальшивих Димитріїв, програна Шуйських, тощо, ставили церковні справи в іншу площину. Тому й саме православ’я з чинної агресії перейшло в церковну полеміку з берестейським католицтвом. Боротьба тривала далі – в площині духа.
г. – Манастирські й церковні зміни у Вильні. – На-значення Рутського виленським архимандритом та митрополичим вікарієм на Литву, поставило виленську чернечу громаду в нові обставини. Зайнятий важнішими манастирськими й церковними справами, Рутський не міг присвячувати належного часу проводові молодих ченців: треба було глядати помічника – ним став Йосафат. Для цього треба було прийняти йому єрейські свячення. У своїм смиренні Йосафат відмовлявся від свячень, уважаючи себе недостойним. Та дійсність потреби і настоювання Рутського перемогли неоправдану скромність Йосафата, і руками митрополита Потія, десь улітку 1609 р., на його голову сплила “Божественна благодать” священства(Пор. ДБ, І, стор. 177 (о. Г. Хмельницький), ДБ, II, стор. 218, до 4, де виразно Хмельницький говорить, що був він свячений “чотири роки по чернечому постризі” (тобто 1609 р.)). Разом із тим на плечі молодого єрея перейшов і тягар заступства архимандрита, і в домі, і між молоддю. Він стає вчителем і виховником молодих ченців та заступником архимандрита для всіх манастирських справ, тобто ігуменом манастиря давнього типу, під залежністю архимандрита. І на нього, відай, як священика впали всі церковні справи в манастирській церкві Св. Трійці. Тому наступне триліття виявляє Йосафата, як ченця і душпастиря, на вершку його чернечої й апостольської ревности, та вимагає окремого й ширшого розгляду.
Та в тому ж таки році у Вильні наступила ще інша зміна: туди прибув літами майже ровесник Йосафата, молодий вихованець Острозької Академії й заграничних університетів – Максим Гарасимович Смотрицький. Він став душею Свято-Духівського Виленського Братства та по невдачах 1608-09 років влив у нього нового духа й відвагу. І коли, прийнявши “божественну благодать” священства, чернець Йосафат із пламенним словом апостола й пророка виступив на проповідницю Свято-Троїцької церкви, то з Свято-Духівської Братської Обителі на прю з ним постало слово Максима Смотрицького.

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]

РОЗДІЛ III
ЙОСАФАТ – ЧЕРНЕЦЬ І ДУШПАСТИР

Ідучи за хронологією, роки 1609-1612 найкраще підходять до того, щоб – залишивши історичну канву – приглянутись постаті Йосафата знутра, у двох її головних аспектах: ченця і священика, використовуючи до того елементи цілої його чернечої і священичої ді-яльности. Пізніше архимандрича мантія, а згодом і єпископська кирея покрили постать Йосафата, але під ними билося те саме серце ченця і священика, яке билось у чернечій рясі і під священичим єпітрахилем. І хоч згодом цей зовнішній одяг більше притягав увагу сторонніх людей, однак тяжко було б пізнати вповні Йосафата, поминувши оцей посередній, але основний ступінь його життя.

І. – ЧЕРНЕЧІ ЧЕСНОТИ ЙОСАФАТА –
Йосафат-чернець тих років органічно виводить свої риси від Йосафата – виленського затворника й покутника 1604-1607 рр. Крім тієї органічности розвитку, сучасники відмічували в ньому і надзвичайно велику многогранність прикмет і чеснот. Ось що писав про нього в 1628 р. його сучасник, приятель, співчернець, настоятель і митрополит Рутський: “Крім іншого, те було в ньому надзвичайне й гідне подиву: якщо хтось являється спосібним до одного, то звичайно буває неспосібний, чи не так то спосібний до іншого; бо не все всі можемо; дещо ж виглядає і по своїй суті несумісне. Знаємо, що мислителі неспосібні до практичної дії, і навпаки; хто має добру пам’ять, звичайно не втішається розсудком; схильні до конверсації, не визначаються в письмі, і навпаки; хто з своєї природи чи з практики незвиклий до справ матеріяльних, не має легкости у веденні спорів і судових справ, та й не ведеться воно їм, хоч і прикладаються до цього. А цей подивугідний Муж Божий був у всьому подивугідний: до чого виглядав із природи неспосібний, став спосібним ласкою; був людиною думки, віддаючись роздумуванням, пильно віддавався читанню книг; любитель келії, і послідовно – самоти, але одночасно добрий до розмови з людьми так, неначе б до того тільки народився та Богом був призначений. Усі приходили до нього, а він усіх приймав по-батьківськи, і кожний відходив потішений; інших відвідував у їхніх хатах. Католики і нез’єдинені, єретики та й усі пошановували в ньому щось божеське… був доброї пам’яті та бистрого ума. Проповідник на проповідниці, а читець і визначний співець у хорі, а все це виконував із смаком і любов’ю, та й люди також слухали його із вдоволенням і любов’ю, чи то коли він проповідував, чи коли читав, чи коли співав. Справді, я досіль не бачив іншої людини, в якій усе це було б разом зібране.”(ДБ, І, стор. 287: зізнання Й. Рутського з 1628 р) Все це можна б пристосувати і до його чернечого життя; та вистачить вийняти тільки дещо важніше і властивіше чернечому життю.
а. – Убозтво й умертвіння. – Ось що зізнає загально про нього його спів-келійник і послушник, пізніший архиєпископ полоцький і наступник, Антін Сєлява: “Від самого вступлення до Чину практикував найбільше вбозство, вживаючи як одинокого одягу – волосінницю, так що навіть серед найбільших морозів ніхто не бачив його в кожусі. Ані архиєпископство не позбавило Слугу Божого цієї чесноти. За цілий час свого єпископства він ніколи не вдягнув шовкового одіння, а лише зі звичайного полотна. А коли через те один сенатор дорікав йому, що тим виставляється в такій простій одежі на погорду всіх, відповів: ‘Достойний пане, я ж убогий чернець!’ “(ДБ, І, стор. 163: свідок 68-. Архиєп. А. Сєлява) О. Тарас Нарбутович, який пізнав св. Йосафата в 1613 р., зізнає короткими, але змістовними словами: “У найвищому ступні був поміркований у їді й напитку, постійно бичувався; одежа його щонайубожча, і чим простіша була вона, тим була для нього цінніша; і бувало навіть зимою ходив босоніж.”(ДБ, І, стор. 152; свідок 59: о. Тарас Нарбутович, ігумен черейський) О. Г. Хмельницький говорить про час його настоятельства в Вильні, що “хоч і жив у найбільшому вбозтві, але милостині роздавав щедрі; а вбозтво зберігав у всьому; милостинею жив, від інших вимагав убозтва, а коли не було нічого на потреби братії, говорив: ‘Господь Бог дасть’.”(ДБ, І, стор. 179: свідок 71: о. Г. Хмельницький, економ Йосафата; ДБ, І, стор. 136)
Тяжко справді списати всі прояви його вмертвіння в одежі, в їді, у напитку, в холоді, у терпіннях; крім того всі волосінниці, бичування, залізні пояси, змучення, безсонність і нічні чування на молитві, простоювання на морозі, спання на голій долівці і тому подібні практики, які тоді загально вживалися в манастирях строгої поведінки, та залюбки віднотовувалися в “житіях” святих Божих угодників, зокрема з чернечого стану. Все це вважалося окрасою й вимогою чернечого стану, властивістю справжнього убозтва й умертвіння. В усьому тому Йосафат-чернець стояв на грані людських можливостей і часто настоятелі мусіли його перестерігати.(ДБ, І, 146 (о. Косінський); стор. 155 (о. Лецикович); стор. 161 (Ан. Сєлява),- стор. 165-6 (Р. Корсак),- стор. 176 (о. Хмель ницький); стор. 187 (о. Герман Гостиловський) і інші, як нпр. ДБ, II, стор. 223-4, 237-8, 266 (Е. Кантакузен),• 280 (І. Дягиле- вич); 294 (Д. Ахримович); 323 (Д. Лецикович) і т. д.) Цей дух товаришив йому від першого дня манастирського життя аж до останнього побуту в по-чернечому скромній келії архиєпископської палати, з якої вийшов останній раз, щоб добровільно віддатися в руки роз’яреної юрби та прийняти найбільший вияв християнського вмертвіння плоті – мученицьку смерть.(Про бажання мучеництва, гляди нижче, розділ VII; і ДБ, І, стор. 170 і т. д.)
б. – Чернеча і церковна молитва. – За довірочними свідченнями самого Йосафата, з нагоди оповідання про Божу іскру, яка впала в його серце з образу Розп’яття, Рафаїл Корсак, пізніший митрополит, так переповідає його зізнання: “В тім самім часі я почув у собі якусь іскру божої любови, так що завжди було мені найприємнішим іти до церкви, та – набувши досвіду в церковних справах – у ній читати й співати та розважувати Божі ласки так, що не пам’ятаю, щоб я колине-будь занедбав церковні богослужби.”(ДБ, І, стор. 169: свідок 69: Р. Корсак) Церковна молитва була його живлом; тут він почував себе вдома, переживаючи всі церковні щоденні, тижневі та річні богослужби, з цілим багатством церковного календаря. А переживав він церковну богослужбову молитву як чернець, як диякон, як священик, як єпископ, виконуючи вірно й точно всі її приписи та чинності. Від нього почався в східньому чернецтві відновлений культ євхаристійної літургійної молитви. Як чернець – Йосафат відновив звичай частого Св. Причастя; як диякон сослужив у літургійних відправах за всіми приписами уставу, зі Св. Причастям; як священик він служив Божественну Літургію щоденно, підготовляючись до неї постом, покутою, молитвою, хоровою відправою церковних часів, так що саме між утренню і служінням Св. Літургії, до якої він готувався в своїй келії, він пішов дня 12 листопада 1623 р. на мученицьку смерть за віру. Багато свідків заявило, що Св. Літургію служив Йосафат немов янгол(Пор. ДБ, 160 (СС. Василіянки) і інші,- служив щоденно: ДБ, І, стор. 180, 214,- ДБ, II, стор. 314, п. 11 (о. Лецикович)).
Полоцькі василіяни, підчас канонічного процесу 1628 року, зізнавали, що с. Подбереська бачила під час Св. Літургії Йосафата як йому прислуговував біло-зодягнений диякон, якого ніхто ніколи передше не бачив, а по скінченні Літургії він зник безслідно(Василіянка Подбереська (Полоцьк); пор. ДБ, І, стор. 160); а при офіруванні Св. Дарів Тіла і Крови Господньої на “Твоя от твоїх” бачила вона на дискосі маленьку дитинку (там же). Що бачив Йосафат на вівтарі Господньому в часі Св. Літургії, можна б здогадуватися з довірочної розмови, що її мав він недовго перед своєю смертю з своїм сповідником Г. Хмельницьким: “Одного дня, повертаючись від вівтаря, в духовній розмові зо мною він сказав, що під час освячення прийшла йому така думка: як солодко і приємно вдивлятись у Бога під видами хліба, але як страшно буде побачити його лицем у лице в майбутності”(ДБ, І, стор. 180: свідок 71: о. Хмельницький). Тому, казав о. Хмельницький, він користав дуже часто з літургійного жертвоприношення, і з великим вдовіллям” (там же).
Та окремої уваги гідна є і його, що так скажемо, чернеча, приватна молитва, якій він присвячував передовсім нічні години, в келії і поза нею, а часто навіть на церковному цвинтарі чи в церковному притворі. У 1612 р. Антін Сєлява, пізніший полоцький архиєпископ, був послушником Йосафата у Вильні і як такий мешкав із ним в одній келії та був свідком його інтимних чернечих молінь. Ось що зізнає він про нічні моління Йосафата-ченця: “Майже кожного дня, по вечірньому іспиті совісти, сповідався в свого духовного отця; ціла ніч служила йому не для сну, але радше для постійних зідхань, сліз, биття в груди, так що мені молодому не-раз справді видалося дуже тяжкою справою бути його спів-келійником. Дуже часто, і майже щонічно, коли він думав, що я вже вснув, він уставав з ліжка, і стоячи чи клячучи проводив одну-дві години на розважанні… його стогін на молитві нераз було чути в інших келіях.”(ДБ, І, стор. 161: свідок 68: Архиєп. А. Сєлява) Рафаїл Корсак пише: “Часто можна було його побачити серед великого морозу на цвинтарі Св. Трійці у Вильні, в одній лише волосінниці, на камені, і босоніж, як тривав на молитві.”(ДБ, І, стор. 167-8: свідок 69) А дещо пізніше два його колишні послушники були свідками ось таких подій: “Я завважив, що Слуга Божий так довго лежав на ліжку, доки не вважав, що ми вже поснули. Тому за яку годину він лягав на голу лаву або на землю, або молився, а потому бичувався, і то яку годину, із кровопролиттям. Деколи босоніж, у самій тільки волосінниці ішов до притвору катедрального храму, а ми з любови нераз тайком слідкували за ним, щоб побачити, що він буде робити, або й тому, щоб не зазнав якої кривди від нез’єдинаних, які наставали на його життя. А він, розглянувшись деколи, серед сильних морозів, по своєму звичаю бичувався, постогнуючи: ‘Господи Боже, дай єдність Святій Церкві і навернення нез’єдиненим’.”(ДБ, І, стор. 187: свідок 73: Герман Гостиловський і Лука Можиловський)
Одність Церкви і навернення нез’єдинених – ось головні теми Йосафатових молінь, покут і бичувань. Дальшою темою його молінь було – навернення грішників, яких він зустрічав на шляху свого священства й єпископства. Кожне його вислухування сповідей попереджувала покута й молитва(Пор. ДБ, І, стор. 155: свідок 61: о. Д. Лецикович,- стор. 162: свідок 68: А. Сєлява, стор. 169: свідок 69: Р. Корсак,- стор. 185: сзідок 72: Гервасій Гостиловський і інші). І Бог вислухував моління свого слуги та посилав ласку навернення затверділим грішникам(Багато прикладів поданих свідками беатифікаційного процесу,- нпр. ДБ, І, стор. 184: о. Г. Хмельницький,- стор. 158: свідок Яків Дяконицький,- стор. 151: свідок о. Тарас Нарбуто вич; стор. 162: А. Сєлява і інші).
На закінчення нашого короткого огляду про молитву Йосафата треба зазначити, що він радо молився перед іконами Господа, Богородиці і Святих. О. Герман Гостиловський і Лука Можилович, будучи послушниками Йосафата, могли підглянути, що він завжди молився і покутував у келії перед образом Розп’яття і Богородиці(Пор. ДБ, І, стор. 185: Гервасій Гостиловський,- стор. 187: Герман Гостиловський). О. Г. Хмельницький, інший свідок життя Йосафата, на доказ його любови до Бога, оповідає, що “можна було його бачити, що коли в своїй келії перед образом Розп’яття і Богородиці, які завжди мав із собою, стояв із піднятими до небес руками й очима, то обличчя Божого Слуги незрушно та майже возхищено спочивало на цих любих предметах.”(ДБ, І, стор. 180: о. Г. Хмельницький,- пор. ДБ, І, стор. 188: о. Герман Гостиловський) Його культ Святих, зокрема ж Богородиці був дальшим виявом його молитовного духа та практики(ДБ, І, стор. 181: о. Хмельницький,- стор. 185: о. Гервасій Гостиловський; стор. 188: о. Герман Гостиловський і інші). Та цього досить, щоб пізнати інтимну молитовну природу його чернечої душі – в її розмові з Богом.
в. – Священича і чернеча чистота совісти й життя. – Одною з основних вимог чернечого і священичого життя всюди і завжди буває чистота совісти й чистота життя. Будучи повним ченцем, Йосафат плекав її май же в геройський спосіб.
Як свідчив Антін Сєлява, Йосафат сповідав свої провини майже щовечера, по вечірнім іспитуванні совісти(ДБ, І, стор. 161: Ан. Сєлява). Очевидно, що початковий брак священиків у Свято-Троїцькім манастирі утруднював йому цю практику, та його основна настанова знала знайти вихід із тих труднощів. О. Станислав Косінський, єзуїт, пізніший полоцький сповідник Йосафата, ось що зізнавав у цій справі: “У справах дотичних совісти, своєї чи других, часто радився з Отцями, яких уважав за визначних наукою й побожністю, та часто – схопивши свій пояс – повторяв: Радо прив’язав би я мого духового провідника до отого пояса і носив би з собою”(ДБ, І, стор. 147: о .Ст. Косінський). Другий його сповідник зізнавав у 1628 році: “Свої сповіді робив із найбільшою покорою та з великим душевним болем; а сповідався він таки дуже часто, не тільки кілька разів тижнево, чи деколи кілька разів денно, але, бувало, сповідався під час тієї самої Св. Літургії три, чотири, п’ять разів, якщо я був під “рукою”(ДБ, І, стор. 183: о. Г. Хмельницький). Яке було його розуміння душевної чистоти, видно з його апостольської поведінки: початком духовного життя та його ціллю вважав він очищення душі в Св. Тайні Покути, і це практикував він з усіми, від селянина починаючи, а на шляхтичеві й високому державному урядникові кінчаючи(Майже всі важніші свідки зізнають про його велике цінення сповіді та приводять випадки його окремої ревности в цьому огляді; пор. ДБ, І, стор. 145 (Косінський),- стор. 150 (Краснодембскі); стор. 152: (Нарбутович) ,• стор. 154 (Бєль- ський); стор. 158 (Дяконицький),- стор. 162 (Сєлява); стор. 169, 171 (Корсак), стор. 175, 179, 184 (Хмельницький); стор. 186 (Герв. Гостиловський) і т. д. Також ДБ, І, стор. 11 (Життєпис)). Сповідь була для нього нормальним і основним засобом духовного проводу душ. О. Косінський свідчить, що саме він відновив у Вильні, а згодом у Полоцьку занедбану практику сповіді молоді, вислуховуючи її сам та згодом наказав це робити і своєму клирові(ДБ, І, стор. 145: свідок 53, ДБ, І, стор. 236 (“Правила”)). У своєму Катехизмі для клиру й народу, в четвертій частині: “Про сім Святих Тайн Церкви”, про Тайну Покаяння, виложивши її потребу, так пише: “Як повинен приготовитися той, хто бажає сповідатися? Найперше, пригадати собі поповнені гріхи; відтак, жалувати за них сердечним болем і мати постанову не повертатися до гріха; а за третє: визнати всі свої гріхи та виповнити покуту, наложену сповідником”; а щодо доброго приготування до сповіді, то він приписує: “Кожного дня, ідучи на спочинок, іспитувати свою совість, а кожного ранку поручити цілого себе Богові, щоб людині було тим трудніше грішити”(ДБ, І, стор. 233 (“Катехизм”, ч. 4) ). А своїм священикам, згодом, як архиєпископ, у “Правилах для пресвітерів”, зараз таки в другім параграфі, приписує: “Кожний повинен сповідатися своєму сповідникові, назначеному архиєпископом, якнайчастіше”, і далі визначує для сповіді священиків 11 днів протягом цілого року, розложених за більшими празниками, та й додає: “а краще зробить кожний, якщо частіше її робитиме, навіть перед кожною Святою Літургією. Бо в Священнім Писанні, передовсім у Малахії, гл. З, кожний священик називається янголом. А треба, щоб янгол мав ангельську совість… Пам’ятаючи на наш обов’язок, ми перед Богом заявляємо, що не матимемо вини, якщо хтось із вас відважився б служити з нечистим серцем Св. Літургію… Перестерігаю вас у цій важливій справі”(ДБ, І, стор. 235 (“Правила”, ч. 2)). І цього досить, щоб пізнати в цій справі погляди Йосафата й особисту його практику, в тих часах, які не сприяли ніжності серця.
Що ж до чистоти його життя, то наочні свідки просто не відважуються говорити про цю делікатну матерію, так немов би боялися самим лише позитивним зізнанням уразити цю ніжну квітку його чернечої дівственної чистоти. Рафаїл Корсак, пізніший митрополит і промотор його беатифікації, зізнав у 1628 р.: “Ніхто ніколи не чув від нього якогось непристойного слова; можна було побачити на його обличчі дівичу сором’зливість, коли хтось, навіть для розваги, сказав щось менше пристойне.”(ДБ, І, стор. 167: свідок 69)
Його відношення до осіб другої статі було завжди коректне, пастирське, апостольське, не виключаючи нікого з своєї пастирської уваги. Два приклади ілюструють його сторожкість, як диякона і священика. Антін Сєлява оповідає: “Був він дуже пильний у зберіганні чистоти; коли одного разу викликала Слугу Божого одна жінка на духовну розмову до манастирської брами, та розказала йому свої безстидні наміри, то він, при повнім незнанні чернечої громади про що йдеться, прогнав безпутницю нагайкою аж поза останні брами цвинтаря”(ДБ, І, стор. 161: А. Сєлява). Іншим разом, як оповів о. Мелетій Копистенський, заманений однією жінкою під претекстом недуги і сповіді, дізнавшись про дійсну причину тієї мнимої недуги, погасив отой пекельний жар жінки своїм умертвінням, а згодом постарався про видання для з’єдинених ченців конституції – про слухання сповіді жінок у приявності товариша(ДБ, І, стор. 173: Р. Корсак).
Вкінці треба віднотувати на карб отого його ангельського життя і його незвичайно велике почитання Пречистої Діви Богородиці, не тільки з рацій церковного календаря та богословських аспектів, але як вияв його дівственної чистоти. Марійський культ св. Йосафата, як ченця, священика і єпископа, не потребує доказів, хіба тільки згадки і поставлення його в належне освітлення. Найперше, марійська ікона, як ствердила його служба (Сєлява, Гостиловський, інші), товаришить йому в усіх його подорожах. О. Герман Гостиловський, апостольський нотар на процесі 1628 року, вичисляє такі факти на доказ глибини його культу Богородиці: введення торжественного празника Непорочного Зачаття в манастирі Св. Трійці у Вильні, а згодом у полоцькій катедрі; відновлення всенародного культу Жировицької Богородиці; обнова полоцької катедри й оживлення культу старинної ікони Богородиці, на окремому вівтарі; плян реставрації Витебської Благовіщенської церкви, яку перервала смерть, а вкінці каже :”стіл у його келії ніколи не був без образу Розп’яття і Пресвятої Діви”(ДБ, І, стор. 188: Герм. Гостиловський).
г. – Послух і смиренність Йосафата. – Без перебільшення можна сказати, що ціла біографія Йосафата була побудована на послусі: послухом Божому покликанню і своїм духовним провідникам прийняв він постриження в опустілій виленській обителі; з послуху прийняв він дияконський чин; із послуху прийняв він пресвітерські свячення; з виразного послуху прийняв він тягар єпископства; з послуху обов’язкам свого пастирського служіння пішов він на виразну небезпеку смерти і прийняв мучеництво; і хоч його смиренність підносила заміти й робила труднощі, глибока віра в передання волі Божої через людей затріюмфувала в усіх вирішних обставинах його життя. Його життя склалося так, що не багато мав він кого слухати, або й сам виконував настоятельство. Тому з тимбільшою виразністю виступають акти його майже геройського послуху, що виходив із глибокої його смиренности.
Уже в перших двох роках свого чернецтва він уважав, що йому і його положенню далеко краще підходить юродство Христа ради, яке однак відрадили чи заборонили йому його духовні провідники(ДБ, І, стор. 282: зізнання Й. Рутського); його смиренність дораджувала йому податися в затворники та відсунутися від активного життя, і тільки думка старшого Рутського задержала його в виленській обителі(Там же); хоч був і старший, і перший покликанням, він радо підчинився молодому ченцеві Рутському та в усьому визнавав його авторитет і компетенції перед сторонніми людьми, хоч усі тоді бачили в ньому самому взір праведности; був готовий виконати акт послуху своєму негідному настоятелеві Сінчиллові, хоч знав, що наказ спрямований на виразну шкоду манастиря і церкви, і тільки порада сповідника та усунення сповидних причин наказу розв’язали тяжкий конфлікт його совісти(ДБ, І, стор. 283: зізнання Рутського з 1628 р).
О. Геннадій Хмельницький, наочний свідок його життя з перших днів чернецтва зізнавав: “Прикладів покори дав стільки, скільки було хвилин життя; він перший виконував і найменші, і найсмиренніші манастирські праці, щоб бути своїм новикам у всьому найкращим узором та прикладом чеснот… Тому, що Слуга Божий уважав смиренність за основу всіх чеснот, то й у всіх своїх учинках її і придержувався, щоб не віддалитися від її шляхів; під її проводом усе смиренне мав у найбільшій пошані і тішився, зазнаючи особистого приниження, вважаючи себе найбільшим з усіх грішників. Тому не лише зодягався дуже вбого, коли був простим ченцем та настоятелем, але і як архиєпископ виступав зодягнений так скромно, що, здавалося, виразно шукав нагоди бути погордженим… У всьому був дуже послушний; найперше ж Богові, там Римському Архиєреєві та всім своїм Настоятелям, і цією чеснотою став послушним аж до смерти”(ДБ, І, стор. 179, 181: свідок 71).
О. Гервасій Гостиловський, ігумен Могилівський, говорив на беатифікаційному процесі: “так дуже дбав він про смирення, що коли випадало йому їхати одним возом із своїм Настоятелем, теперішнім митрополитом, то про ніщо інше радніше не розмовляв із ним, як про свої недомагання”(ДБ, І, стор. 185: свідок 72). Рафаїл Корсак у своєму звіті згадує, що коли недовго перед своєю смертю був покликаний митрополитом до Новгородка, і то щойно по своєму повороті з Варшави, і не мав відповідної підводи ні коней, та й шляхи були майже непрохідні, і коли інші відраджували йому цю подорож, то він мав сказати: “Хоч би прийшлося мені їхати одним тільки конем, поїду, щоб виконати наказ мого Настоятеля.”( ДБ, І, стор. 167: Р. Корсак)
Та, можна сказати, пеан його смиренню й послухові склав такий самий митрополит Рутський перед цілою Новгородовицькою василіянською Капітулою 1617 року, немов на закінчення його чернечого подвигу та на відкриття його єпископського служіння, яке стало для нього шляхом до мученичої смерти. Ось що писав митрополит Рутський у 1628 році до беатифікаційної Комісії: “Я постарався був для нього, без його відома, про королівську презентацію, яку в нас просто називають привілей, силою якого він мав стати помічником 90-літнього архиєпископа полоцького, майже спаралізованого, а по його смерти обняти наступство. Довідався він про це скоріше, як я йому це сказав, тож душею дуже страждав, а його смиренність боролася з ним, уважаючи себе цілком неспосібним на єпикопське служіння; та з другого боку послух, який він мав у найбільшій пошані, дораджував йому віддати себе в руки настоятеля; отож радше мовчав, заки почав примушувати мене. Але і назовні можна було видіти його внутрішню боротьбу, що я і сам спостеріг, або інші мені донесли, – добре не пам’ятаю. Отож сказав я йому, що полоцька Церква не має пастиря та діється там багато невідповідного, а то й противного Божому законові, чи негідного; пастирське служіння не виконується, а з’єдинення майже заниділо; бо ледве є хтось та й то тільки зверху об’єднаний, а справді з’єдиненого немає нікого; багато душ, позбавлених усякої людської допомоги, марно пропадають; отож є волею Божою, щоб він обняв це служіння. Почувши це, і словами, і заломлюванням рук, а вкінці, впавши на землю, просив, і благав, щоб відняти від нього цей тягар. Він могтиме послужити цій архиєпархії, післаний, і в тому стані, в якому тепер є, але до цієї гідности він цілком не надається; не були б ми ніколи покінчили, якщо б я не був сказав йому, що інакше бути не може, а він обов’язаний послухати того, хто заступає місце Бога; тоді щойно успокоївся, але, як я довідався, поставив деяким Отцям духовним питання: чи, зберігаючи чернечий послух, міг би він утекти? – і думав тайком утекти від нас. Але той священик підніс його затривоженого духа. Отож під час наших чернечих Зборів, при їх закінченні, я звернувся до нього публічно, назначив його на помічника полоцької архиєпархії та вручив йому в руки королівський привілей. Тоді він, не прийнявши привілею, впав на коліна й зі сльозами прохав, щоб його лишити свобідним. Тільки коли я сказав, що це просто конечне для Божої хвали і цього вже відмінити не можна, замовк, узяв у руки привілей, а ми воздали подяку Богові. А згодом цілий посвятився цьому служінню, і ось знайшлось у нього те, що находиться в святих єпископах, дбайливих пастирях душ.”( ДБ, І, стор. 288: зізнання Рутського з 1628 р)
До цього ліричного і гарного свідчення, можна б хіба додати доповняючі свідчення інших сучасників тієї зворушливої події. Рафаїл Корсак, доповняючи вище наведену картину, каже, що коли духовний провідник переконав його, що в прийнятті єпископату “є виразна Божа воля, то він зараз, поручившись Господеві Богові, сказав йому такі слова: “Хоч би прийшлось іти на цей престол з однією тільки палицею – піду”(ДБ, І, стор. 167: свідок 69); а в часі свого торжественного входу до Полоцька, в січні 1618 р., в розмові з о. Хмельницьким сказав довірочно: “Якщо б тепер прийшов лист від митрополита з наказом повертатися та зректися архиєпископства, то й не побачивши Полоцька повернувсь би я зараз до Вильна”(ДБ, –І, стор. 181: свідок 71). І цього досить. Інші чесноти його чернечого серця тісно сполучені з його священичою, а згодом архипастирською душею, доповняють і цих кілька рисок та заокруглюють образ його чернечої святости. Взагалі, і одні, і другі чесноти себе взаємно доповняють і вияснюють, і їх треба брати та розглядати разом. Щойно тоді постать Йосафата стає вповні зрозуміла, логічна, і послідовна собі в цілому житті, виказуючи один основний корінь усієї його святости. З такого органічного погляду на його життя і працю, всякі закиди, кинені в його бік, відбиваються як від монолітного граніту, не завдаючи й найменшого сказу правді та його доброму імені.

2. – ЙОСАФАТ – ДУШПАСТИР (1609-1617)
Може і несвідомо, але найкоротше і найвлучніше окреслили душпастирську діяльність Йосафата його противники, називаючи його одним коротким словом: “Душехват”, яке вони розуміли по своєму. Це слово впало спершу на Йосафата, ще як диякона-ченця, з уст виленських міщан, які бачучи, що Йосафат своїм прикладом і своїм словом потягає їх синів до Свято-Тро-їцького манастиря, назвали його душехватом їхніх синів. Так зізнав на процесі полоцький радник Доротей Ахримович, з 1604 р. свідок життя Йосафата в Вильні, де і був купецьким помічником. “І хоч, – каже він, батьки згаданих молодців публічно і приватно на нього нарікали, кажучи оте своє “душехват”, то згодом, по повороті синів із студій, тішилися та дякували отому справжньому Святому.”(ДБ, І, стор. 138: свідок 32) Пізніше, це називання вороги Йосафата пристосували в іншому, негативному глузді, коли побачили душпастирські й місіонерські успіхи Йосафата-священика, змалювавши його в притворі нез’єдиненої церкві на образі страшного суду, як потягає гаком душі до пекла(ДБ, І, стор. 177-78: свідок 71: о. Г. Хмельницький). Очевидно, це була людськими пристрастями подиктована інтерпретація того, що Христос у євангелії обіцяв своїм учням, тобто оте: “Не бійся! Віднині людей будеш ловити”(Лук. 5, 10). А те, що було кинене на його неславу, стало титулом його слави в Бозі. І коли, як єпископ, він став пастирем душ, Йосафат як священик був справді ловцем душ. На цей кинений у його бік закид, він таки самий відповідав: “Дав би то Господь Бог, щоб я міг зловити всі ваші душі і завести до небес”(ДБ, І, стор. 178: о. Г. Хмельницький). І можна, підсумовуючи його душпастирську працю, сказати, що вона була до того одного направлена та мала за собою Боже благословення й апостольські успіхи, коли сучасники і свідки могли сказати в 1628 році: Скільки сьогодні в Полоцьку католиків, усі вони плодом душпастирської праці Йосафата. А до того можна б додати: Скільки за 350 літ було на Литві й Білорусі католиків, всі вони завдячували свою віру крові Йосафата, яку він пролляв як завершення свого Божого “душехватного” душпастирства.
Тому ціллю цих рядків є: приглянутися методові отієї його праці, що творить стільки титулів його заслуги і слави, виповняючи ціле його священицьке служіння і другу частину його біографії. Єпископська гідність тільки збільшить цей труд, поставить його в ширші рамки, не вносячи однак нічого основно нового. З багатющого матеріялу зізнань наочних свідків і сучасників, вибираємо тільки дещо, згортаючи його в кілька титулів, які являються і стільки ж душпастирськими чеснотами Йосафата.
а. – Проповідник і письменник. – Йосафат проповідник і письменник – це одне і те саме: апостолят слова і письма. Його письменницька діяльність мала виразні душпастирські цілі та була продовженням і утриваленням його проповіді слова Божого. Із рацій свого 5-літнього дияконату (1604-1609), Йосафат, здається, почав свою апостольську діяльність від книг. Найперше – був він любителем книги, церковної ж зокрема. Звідси набув він і своє знання та книгою прийшов він до пізнання правди про Церкву. Здобувши собі знання книг, що при його феноменальній пам’яті не було трудне, він побачив, що церковна книга є засобом, і успішним засобом дати іншим людям пізнати істину. Звідси зародилася потреба писати, робити витяги та з книг доказати католицьку істину про Церкву. Так постають його молодечі твори: “Оборона віри”, “Хрещення св. Володимира” та інші. Нажаль, вони не появились друком, у чому були винні і обставини того часу, та може і скромність Йосафата-ченця (Невидані письма Йосафата описав у 1910 р. П. Жуковичь, О нензданнихь сочнненіяхь Іосафата Кунцевича, в “Изданія отд. рус. яз. и слов. Имп. Акад. Наукь”, т. 14, кн. З, 1910. Пор. Ю. Ґерич, Огляд богословсько-літературної діяльности Йосафата Кунцевича, Торонто 1960). Щойно беатифікаційний процес актуалізував справу його письм, зокрема пізніших. Щодо молодечих творів, можна згадати таке свідчення архиєпископа Антона Сєляви з 1628 р.: “Преосвященний предложив примірник наук Слуги Божого, написаних давніше проти нез’єдинених, який у свій час можна б переписати на чисто та переслати до Риму”(ДБ, І, стор. 163: свідок 68), що, нажаль, із різних причин не сталося. Але письменницька творчість Йосафата була тимчасова і переходова: його сила була в його живому слові, що і стало головним засобом його душпастирської й апостольської праці, якого він уживав до самої своєї смерти.
Йосафат мав феноменальну пам’ять; мав велике начитання в Святому Письмі і в творах Святих Отців та в церковних книгах; знав він докладно історію своєї Церкви з літописних списків(Інтерес Йосафата до літописів засвідчає Олександр Тишкевич, найвищий суддя полоцького воєвідства,- пор. ДБ, І, стор. 122: свідок 7). Крім того, мав він добре знання “житій святих” і полемічного письменства; завершений курс богословії у виленських професорів вніс у цю силу знання лад і порядок. Це і був матеріял його проповідей. Щодо методи, то мав він прегарний голос, знання людської душі, духовний запал, священичий апостольський жар душі, а перед собою – охотних, і спраглих Божого слова щирих слухачів. Це все створило Йосафата-проповідника, а ласка Божа витала над цією святою громадою, і Бог благословив слово, молитву й покуту Йосафата.
Місцем проповідничої діяльности Йосафата-священика була виленська Св. Трійця та інші виленські церкви, а то й ціла Виленщина, згодом Слонімщина, Ґродненщина, не враховуючи, вкінці, цілої розлогої полоцької архиєпархії, яка обнимала цілу Білорусь. Знаємо зі свідчення о. Гервасія Гостиловського, що Йосафат проповідував і в Володимирі Волинськім, де плодом його проповіді був саме молодий Гостиловський, який про сам Володимир каже, що “ціле місто дуже жалувало, що не може мати в себе Слуги Божого”( Пор. ДБ, І, стор. 185: свідок 72).
Слухачами Йосафата були всі прошарки населення, від малого до великого, від багатого до бідного. Про те, що слухав його проповідей “про католицьку віру і святе З’єдинення”, говорить Олександер Тишкевич, головний суддя полоцької землі(ДБ, І, стор. 122: свідок 7); те ж говорив ігумен Могилівський(Пор. ДБ, І, стор. 185-186: свідок 72: о. Гервасій Гостиловський); о. Фабрицій Ковальський, професор Виленської Академії, кожну його проповідь характеризував не інакше, як “апостольська проповідь”(Пор. ДБ, І, стор. 173: свідок 69: Р. Корсак). Полоцький архипресвітер Яків Дяконицький про його проповідницьку діяльність говорить: “Проповідував кожного свята, більше того: де тільки міг, заставляв священний пир духовної науки, його слова проникали серця та витискали сльози з очей”(ДБ, І, стор. 158: свідок Я. Дяконицький). Іван Дягилевич, місто-нотар полоцької землі, говорив: “його слова проникали серця нез’єдинених неначе стріли”(ДБ, І, стор. 127: свідок 11), а для з’єдинених “слова святого їх пастиря приносили більше потіхи й забезпеки, ніж тисяча воїнів” (там же). Антін Сєлява так зізнає про його проповідницьку працю і хист: “хоч цілий був посвячений дбайливості про душі й читанню, і ледве мав хвилину часу, то однак був звичайним проповідником; нераз просто зі сповідальниці вступав на проповідницю, і проповідував із найбільшим вдоволенням усіх, хоч учився тільки на слов’янських і польських книжках, бо взагалі латинської мови не знав ані слова”(ДБ, І, стор. 162: свідок 68). Те саме свідчить про його проповіді о. Г. Хмельницький, додаючи: “Часто чув я, як городяни говорили про Слугу Божого, як колись про Ісуса Господа: ‘Звідкіля йому мудрість така?’ “(ДБ, І, стор. 177: свідок 71) Про всенародню увагу до його проповідей засвідчує факт із його архиєрейства; о. Хмельницький зізнає: “Народ дуже бажав слухати проповідей Слуги Божого, так що коли одного разу в полоцькому соборі, бажаючи привернути увагу слухачів, сказав, що говоритиме коротко, і просив, щоб не нудилися, одна жінка закликала голосно з-посеред народу: Навіть як і до вечера говоритимеш, владико, будемо радо слухати тебе”(Там же, стор. 184).
Вкінці, цікаве свідчення про спосіб його проповідування дає Рафаїл Корсак за о. Олександром Скольдицьким, ігуменом мінського василіянського манастиря: “Така була практика Слуги Божого в проповідуванні, що завжди ділив свою проповідь на дві частини; в першій частині пояснював дослівно євангелію, а в другій подавав свої роздуми над словами”(ДБ, І, стор. 172-173: Р. Корсак). Коротко: його слово було живе, переконливе, успішне. Його слухали не тільки католики, але і православні, і протестанти. Бачучи проповідницькі успіхи Йосафата, православні забороняли нераз своїм вірним слухати Йосафата. Звідси частинно походить і закид “душехватства”. Ще більше лютували вони з місійної діяльности Йосафата, якою він доходив до кожного, всюди й завжди. Та про це буде мова далі. А тепер треба приглянутися безпосереднім плодам Йосафатової проповіді та її найближчим цілям.
б. – Сповідник і духовний провідник. – Можна б сказати, що між 1609 і 1623 рр. Йосафат став усенародним сповідником цілої Литви й Білоруси. О. Мартин Краснодебський, єзуїт, свідчив священичим словом: “Коли одного разу, ще за життя Слуги Божого, їдучи на місії – по звичаю Товариства, спитав я на ринку в католиків грецького обряду, в того чи того, у кого вони сповідаються, то загально відповідали: “В Отця Архиєпископа”. А коли згодом питав я те саме в бідаків та з’єдинених, у кого вони сповідаються, то вони говорили: “в Архиєпископа, який не помітує бідними”(ДБ, І, стор. 150: свідок 55). У початках виленського манастиря був він майже звичайним і виключним сповідником усіх монахів, як свідчить Гервасій Гостиловсьький, Г. Хмельницький, Рафаїл Корсак та інші. Яків Дяконицький говорив, що “він радо вислухував сповідь і духовних, і мирян”(ДБ, І, стор. 158), а нераз у покуту за вчинену собі кривду зобов’язував провинного до сповіді (там же). За свідоцтвом о. Косінського, ще у Вильні відновив він звичай сповідати молодь, що було передше занедбане (ДБ, І, стор. 145: свідок 53). Його походи в місто кінчалися звичайно сповіданням людей при кожній нагоді, і на кожному місці: по хатах, по шпиталях, а звичайно, зібравши групу каянників, приводив їх до Свято-Троїцької Церкви і там сповідав усіх, або дбав про сповідника, як свідчить Антін Сєлява, кажучи: “Такий був жадний сповідати, що майже сам один був сповідником ченців, черниць та мирян обоєї статі з’єдиненого Вильна”(ДБ, І, стор. 168: свідок 68). З того виленського періоду занотував Рафаїл Корсак ось таке свідчення виленського радника Івана Дубовича, який, ідучи в велику П’ятницю до церкви Св. Трійці, стрінув на церковному подвір’ї цілу групу селян, які живо між собою дискутували про те, що, мовляв, ігумен Йосафат купив у них дрова на опал, а не хоче заплатити їм, доки всі не висповідаються. Думки були поділені між ними: одні хотіли їхати, лишивши дрова, а інші, маючи на гадці домашні потреби й задовження, були гадки таки висповідатися. Вкінці, погодившись між собою, викликують Йосафата, сповідаються, дістають заплату і від’їжджають додому (ДБ, І, стор. 171: свідок 69: Р. Корсак). Святе насилля, щоб змусити до пасхального очищення душі тодішнього, незвиклого до сповіді, селянина! Іншим разом, як записує цей же Корсак, коли весняний вилив річки Німана внеможливив переправу на другий бік, і багато людей чекало кілька днів на спад води, користаючи з нагоди, Йосафат, який був між подорожуючими, так палко промовив до народу, що всі висповідалися при цій річковій переправі, відбувши майже народну місію(ДБ, І, стор. 170-171: свідок 69). О. Хмельницький із певних джерел оповів, що одного разу, під час якоїсь подорожі, Йосафат стрінув на пасовищі двох молодих пастухів та заохочував їх, щоб висповідалися; один послухав його, а другий пустився втікати, а Йосафат за ним, поки не наздігнав його; “показуючи так, – каже Хмельницький, – як треба шукати спасіння душ”(ДБ, І, стор. 184: о. Г. Хмельницький).
Широка місіонерська діяльність Йосафата між нез’єдиненими і протестантами майже з правила кінчалася сповіддю та приєднанням до католицької Церкви, навіть найзавзятіших її противників. Молодь, селяни, городяни, шляхтичі і магнати були його каянниками; зокрема дбав він про недужих, умираючих та в’язнів, товаришуючи їм нераз навіть на страту(Пор. ДБ, І, стор. 162 (А. Сєлява); стор. 152 (Нарбутович), стор. 186 (Герв. Гостиловський),- стор. 286 (Рутський), та інші.). Йосафат-сповідник мав майже непереможну силу над душами, не строгістю покут, а навпаки: вказанням на Боже милосердя. Тяжчі випадки спокутував він Божій справедливості особисто, своїми постами, бичуваннями, волосінницями та іншими родами покути. Свої походи сповідника між грішників він попереджував тяжкими покутами й молитвою, то й мала його дія Божі успіхи, про які зі зворушенням і подивом зізнавали свідки його прослави.
Сповідь для Йосафата була нормальним засобом духовного проводу: він спосередничував діялог між грішною душею і Богом. У цім своїм поході до душ нераз приходилося йому зазнавати зневаг, цькування псами і навіть чинних зневаг, та на все була його відповідь: “Бог нехай тобі простить, а ти жалуватимеш, і відкличеш”(ДБ, І, стор. 149: свідок 53: о. Ст. Косінський). Звичайно за вчинені собі кривди ніколи не накладав він на каянників покути (Пор. ДБ, І, стор. 158: свідок 62: о. Яків Дяконицький, полоцький архипресв). “Самий уклад його обличчя і постава тіла, за життя, були спонукою до побожности, а сама вже його поява запалювала до неї”, говорив його сповідник Ст. Косинський(ДБ, І, стор. 149: свідок 53).
Практику, що її Йосафат здобув у проводі душ як священик, згодом використав він як єпископ, щоб усунути деякі надужиття та труднощі в уділюванні цієї Св. Тайни. У 7-му правилі для священиків він каже: “Тому, що миряни не є схильні до Св. Тайни Покути, поручаємо священикам, щоб у часі чотиридесятниці, відвідуючи кожний дім із свяченою водою, слухали сповіді. А треба це необхідно робити, хоч би і треба на це виужити цілу чотиридесятницю, бо це добре вжитий час”. Далі доручає визначити деякі доми, де вірні, замешкалі далеко від церкви, могли б знайти сповідника; для ближчих поручає парафіяльні й дочерні церкви; каже давати посвідки про відбуту сповідь тільки по її фактичному відбутті, осуджуючи надужиття в цьому; забороняє брати будьяку оплату за сповідь; більше того: нераз він і сам по сповіді уділяв своїм каянникам милостині, щоб немов розвіяти всі сумніви народу, мовляв, сповідь справа коштовна та й тільки для маєтних людей(ДБ, І, стор. 236 (“Правила”, ч. 7), пор. ДБ, І стор. 169, Р. Корсак). Виразно наказує, щоб і священик, і пенітент були належно, фізично і морально, розположені перед сповіддю (прав. 23). Вкінці, у розпорядках для священиків-душпастирів він навіть приписував: “Якщо якийсь священик, із власної вини, відвідуючи в часі чотиридесятниці один раз у рік чийсь дім у своїй парафії, не вислухав би сповіді, буде обов’язаний заплатити один злотий кари на церкву, а один нам, архиєпископові” (конст. 7). Звідси видно, що спасіння душі, через очищення її від гріха, та перебування в ласці Божій, було для нього справою найважнішою, про яку мусіли в однаковій мірі дбати і священик, і грішник. Тут Йосафат, який виріс на творах Отців Церкви та на них і взорувався, повернув священичу практику до первісної Церкви та її покутного звичаю, випереджуючи далеко наші часи; в тому і визначився на тлі своїх часів, головно на Сході.
в. – Місіонер і миротворець. – 3 апостольської діяльности Йосафата на окрему увагу заслуговує його місіонерська та миротворча дія, церковна і громадська. Апостольська душа Йосафата виявляється в многогранності його місіонерської діяльности. Не вдоволяючись проповідницею і сповідальницею, Йосафат зближався до кожної людини в її щоденних життєвих обставинах, шукаючи спасіння кожної стрічної душі, і єдности для християнської громади. Його методою праці був широкий діялог із грішниками та з інаковіруючими. Без компромісу до гріха, а головно до всякого розбрату, – він шукав і знаходив доступ до грішника і до інаковіруючого, полюбивши його в його людській і християнській неповторності. В тому справді явився він успішним “душехватом”.
І. – Місіонер правовір’я. – Із самих початків свого чернецтва аж до своєї смерти – Йосафат був одним із подвижників так званої проти-реформації, може одиноким у східній, а вже певно в українсько-білоруській Церкві. Хоч справа протестантизму в цих часах, можна б сказати, прямо не заторкувала східньої Церкви, але його апостольська душа не могла бути невтральною відносно протестантського явища: на це не дозволяла його східня, але і католицька душа. Зокрема замітна була його дія серед тодішньої литовсько-білоруської шляхти, і ніхто справді не міг опертися його апостольському слову, хоч уживали навіть і грубої сили проти його апостольської ревности. Ось кілька образків із його зустрічі з інаковіруючими.
О. Г. Хмельницький був свідком, як шляхтич Подбіп’єнта нацькував його псами, коли Йосафат хотів говорити з ним про справи віри; Олександр Тишкевич був свідком, коли шляхтич Скабронський, не знаходячи в дискусії з Йосафатом інших аргументів, почав був його тяжко зневажити, на що дістав відповідь: “Знаю, що, по науці апостола, єпископ не повинен сваритися”; Костянтин Стефанович засвідчує, як могилівські громадяни, замість подарунку, переслали йому сухого оселедця; Лука Юркевич, полоцький надрадник, признається, що його словами він повернувся з кальвінізму до католицької віри та взагалі перший раз у житті висповідався; те ж саме публично заявив полоцький хірург – Юрій Ґуткен; жінка дорогичинського капітана Кішки, почувши про приїзд Йосафата, симулює недугу та ніяк не хоче прийняти його, а коли він таки заходить до її покоїв, нацьковує на нього псів, які однак не відважуються і торкнутися його, але лестяться до його стіп; а коли він не хоче прийняти її гостинности, доки вона не висповідається, то “пізнала я, оповідала вона о. Захарії Більському, мою похибку, висповідалася у Слуги Божого та прийняла з його рук Найсвятіші Тайни(ДБ, І, стор. 154: свідок 60); також і берестейська воєводина, Теодора Воловичева, хотіла прогнати його зі свого дому псами, та вони навіть не хотіли гавкати на Святого; і “хоч тоді його слова лишилися безуспішними, то по його смерті, на смертнім ложі, прийняла вона католицьку віру;”(ДБ, І, стор. 154: свідок 60: о. 3. Бєльський) шляхтич Сорока, якого не зворушували ні слова Йосафата, ні плач і просьби дочок, був порушений Божою ласкою вже при самім таки всіданні Йосафата до повозки, і тут же, таки на подвір’ю, прийняв католицьку віру і висповідався в нього(Пор. ДБ, І, стор. 184: свідок 71: о. Г. Хмельницький); архидиякон Білоруси, Микола Дирмонт Сініцький публічно перед усією шляхтою визнав, що це був Йосафат, що навернув із розпусти й кальвінізму полоцького воєводу князя Михайла Друцького Соколінського, якого згодом і поховано в полоцькій катедрі Св. Софії(Пор. ДБ, І, стор. 174: свідок 70: о. М. Дирмонт-Сініцький); в Руті навертає Йосафат однією тільки розмовою визначного єретика, який бачив у ньому післаного Господом ангела спасіння(ДБ, І, стор. 184: о. Г. Хмельницький). І не дивно, бо, як казав полоцький архипресвітер Яків Дяконицький, “його слова проникали душі і витискали на очах сльози, тож навернув він на католицьку віру багатьох єретиків з-поміж міщан і шляхти тому, що нічого так дуже не шукав, як спасіння душ.”(ДБ, І, стор. 158: Я. Дяконицький, полоцький архипресвітер) Тому і протестанти кальвінського віровизнання могли в 1628 р. зізнавати, що вони ніколи нічого злого не чували про Йосафата. Це було чисто релігійне душехватство апостола, незаплямлене обрядовою чи церковною ревнивістю, а чи й упередженням до православ’я, яке міг дехто закидати його місіонерській діяльності.
ІІ. – Місіонер єдности. – Та головною рушійною силою місіонерської дії Йосафата була справа церковної єдности, яка невтомно водила його шляхами Литви й Білоруси, і з людини-самітника, який утікав перед усяким розголосом, пропагандою та гідностями, зробила його невтомним апостолом, людиною постійного чину. І поки він віддав і своє життя за цю справу, то вже передтим віддав він їй увесь свій труд. Між його місіонерством єдности і між його відданням життя за єдність нема якогось основного розрізнення: це один і той же шлях, логічне його завершення. Як зізнавали всі свідки і сучасники його життя і смерти – причиною його смерти була його віра в єдність Церкви та праця для неї. Практично, з першого ж дня свого місіонерства за одність він був готовий і на найвищу жертву; і, практично, з першого ж дня його проповіді вороги тієї єдности були готові на екстремні протидії.
Свою католицьку віру в одність Церкви Йосафат виводив не з родової традиції, чи з якогось акту католицької місії, ані не з якогось земського інтересу, але просто від Божої благодаті, одержаної через молитву в перших же днях чи місяцях східнього католицизму в Білорусі й Україні. Правильність своєї віри він зрозумів і по-людськи зглибив із церковних книг своєї Церкви. Свою віру він обстояв своїм життям, своєю поведінкою вже як мирянин, як простий чернець, як диякон, видержуючи всі аргументи й усі обіцянки, а то й погрози противників. У 1608 р. він готовий обстояти її й ціною свого життя(Пор. вище, розд. II). Тому, ставши священиком і одержавши місію проповідувати віру і святість, він зразу пішов до своїх інаковіруючих братів, щоб уділити їм із свого скарбу віри, який він даром від Бога одержав, і почувався до обов’язку його й іншим людям даром передати. Це є зародження його місіонерства, як священика і як єпископа: він прийме його як церковний обов’язок пастиря. Як священик, Йосафат міг проповідати одність Церкви; як єпископ – він мусів проповідати її; як священик – він ужив як засобу молитву, покуту і слово; як єпископ -– уживав молитву, покуту, слово і пастирську владу; його місія була органічна і логічна, вийшовши від молитви мирянина і покути ченця; і коли дійшла вона до засобів церковної адміністраіцї – спричинила зудар: Витебщани не хотіли, щоб він як пастир привів їх до католицької єдности, і усунули його з дороги. Та про це на іншому місці, коли говоритимемо про місію пастирського проводу. А тепер пригляньмося деяким ланкам його місіонерського духа.
На початку його католицької місії стоїть місія молитви за єдність Церкви і навернення нез’єдинених братів. Цю місію почав Йосафат як мирянин, як молодий помічник виленського купця Поповича. Вимоливши в Бога свою католицьку віру, він пішов молитися до церкви Св. Трійці, і від неї вже більше не відходив: тут він стає співцем, півцем, дяком, дзвонарем, паламарем церковної єдности – східнього католицизму. Цю службу продовжуватиме він і по 1604 р. в чернечій рясі, на крилосі і в святилищі, в церкві й у капличці св. Луки. Із його уст не сходитиме вже більше прохання: Боже, дай єдність! Це буде зміст його келійного моління, моління на цвинтарі, і в церковнім притворі; молоді ченці й кандидати підглядатимуть і підслухуватимуть її (Сєлява, Лецикович, Гостиловський та інші).
Як чернець, він долучить до тієї місії молитви – місію покути і каратиме своє невинне тіло, моритиме його голодом і холодом, залізними ланцюгами, та докучатиме йому твердою волосінницею; для тієї місії він не візьме в уста іншого напитку, крім прохолодної води; не дасть сну своїм повікам, а його тіло не приляже на ложі потрібного відпочинку; для неї відпадатимуть шматки мязів його перемерзлих ніг, а сон його буде змішаний із стоном і зітханням; не їстиме для цього часто цілий день чи навіть два, не взявши в уста навіть і краплини води; не знатиме відпочинку в своїх подорожах, а вкінці умліватиме навіть при престолі, виснажений тяжкою покутою. Завершенням його покути – буде смерть у повноті мужеських сил – на 43-му році життя.
Як священик, він сполучує з цією своєю життєвою місією – слово, в найрізнородніших його соціяльних можливостях: на проповідниці, у сповідальниці, на публічних дискусіях, на довірочних розмовах, із батьком, матір’ю, дитиною, в хаті і на вулиці, у подорожах, при переправах, на возі й піхотою, у шпиталях, при ліжку недужого чи вмираючого, у в’язницях і в товаристві, з духовними і мирянами, простими селянами і магнатами, з єдиною ціллю – за єдність Христового стада, щоб “усі були одне, щоб було одне стадо і один пастир”.
Ось що говорили, зізнавали під присягою, свідкували його сучасники, духовні й миряни, вчені і прості люди з-посеред народу. Олександр Тишкевич, який “говорив з ним інтимно і безконечне число разів публічно і приватно, чув його ревні проповіді про католицьку віру й з’єдинення з святою Римською Церквою та був приявний на дискусіях із ворогами Церкви”, – уважає його беззастережним мучеником за католицьку віру, бо “його вороги не знаходили в ньому жодної іншої причини смерти”(ДБ, І, стор. 122, свідок 7). О. Валентин Мацєйович, єзуїт, був свідком як Йосафат у Вильні “дискутував із нез’єдиненими про правди віри, і дуже глибоко говорив про таїнства віри, з найбільшим посоромленням ворогів Божої Церкви”(ДБ, І, стор. 151: свідок 57). Антін Сєлява говорив про три визначніші диспути з нез’єдиненими у Вильні, які закінчилися наверненням багатьох. Плодом першої було навернення виленського радника Івана Дубовича; на другій навернув Петра Копця, також виленського радника; а в часі третьої поклав основи під навернення берестейської воєводини, Воловичевої(Пор. ДБ, І, стор. 162-63: свідок 68: А. Сєлява). Ці публичні дискусії проводив Йосафат у тодішній народній мові, вживаючи відповідної богословської термінології і про найвищі таїнства віри, і ніхто не міг нічого відмітити щодо їх влучности і точности, як твердив о. Іван Грушевський, ректор варшавської єзуїтської колегії(Пор. ДБ, І, стор. 165: свідок 69: єп. Ю. Тишкевич).
Крім інших людських і Божих елементів успіхи своєї місії Йосафат завдячував добрій методі дискусії. Він був надзвичайно спокійний, ніколи не втрачав рівноваги; до своїх виступів підготовлявся, здалека і зблизька; був, сказати б, у курсі справ. Рафаїл Корсак так говорить про його місіонерську методу: “Читаючи завжди священні книги, він виймав із них найглибший глузд для піддержки католицької правди та опрокинення єретичних фальшивок, так що нез’єдинені уступали в замішанні, або й не відважувалися з ним дискутувати. Як тільки появлялась яка книга нез’єдинених, він зараз її прочитував, і зараз таки з проповідниці опрокидував знайдені в них неправдиві твердження. Часто траплялося, що він опрокидував єретиків і нез’єдинених таки з їх власних книг.”(ДБ, І, стор. 168: свідок 69: Р. Корсак) По успішній місії, він не занедбував і дальшої праці над захитаними у своїй правді чи наверненими нез’єдиненими. Лука Юркевич, виленський радник, колишній кальвініст, а згодом греко-католик, так зізнавав про цю методу Йосафата: “Нам, свіжо наверненим, він давав католицькі книжки, видані проти ложних наук, противних католицькій науці, відповідно до стану, віку і єресі кожного.”(ДБ, І, стор. 137: свідок 31) Іншим засобом його методи був підхід до людини чи групи людей. Згаданий уже Корсак так про це зізнає,, з певних і достовірних джерел: “Слуга Божий при навертанні нез’єдинених уживав такого способу, що спершу старався помалу приєднати до з’єдинення тільки батька чи матір родини; а коли їх приєднав, то згодом за ними вже йшли інші мешканці дому; отже найперше він обучував цю першу особу: заохочував давати добрий приклад, давав духовні поради, піддавав спосіб поведінки, доки ота дробинка не заквасила все тісто, тобто доки один не потягнув за собою всіх. Тому нез’єдинені нераз і під клятвою забороняли своїм вірним говорити з цим душе-хватом”(ДБ, І, стор. 173: свідок 69: Р. Корсак).
Дальшою рискою його місійної методи було те, що всі бачили вже на його обличчі та в його словах глибоке душевне переконання про те, що він говорив і чого навчав інших; о. Іван Лосєнський, полоцький єзуїт, так і визнає: “моє серце просто прилягло до нього, бо його лице притягало до себе людей, і я радо дивився на нього”(ДБ, І, стор. 159: свідок 65). Те саме зізнає й о. Косінський, кажучи, “що самий уклад обличчя Слуги Божого і постава тіла побуджувала до побожности”(ДБ, І, стор. 149: свідок 53). Йосафат говорив лагідно, без фанатизму й сарказму. Будучи спокійної вдачі й виробленого характеру, він навіть образи чи кпини приймав немов жартом, применшував їх, толкував на краще, а нераз і на власне упокорення, що й позискувало йому людей, навіть противних чи ворожих поглядів.
Так, можна і треба поширити місіонерську працю Йосафата і на місію доброго прикладу його життя й поведінки, який діяв не менш успішно й тривало, та не менше поширювався по цілій Виленщині й Білорусі. Безперечно і певно, що безкористовна праця й посвята молодого купецького челядника діяла на оту першу горстку Свято-Троїцьких парафіян та її побільшувала; немає сумніву, що посвята молодого надійного мужчини для занепалого виленського манастиря Св. Трійці була потрясенням совісти молодих і старших мешканців у 1604-му році; на це виразно натякають свідки-очевидці, і цей приклад потягає до Йосафатової келії старих і молодих, а між ними і римського богослова Івана Рутського, згодом же цілий ряд молодців – першу лаву нового, обновленого чернецтва, яка винесла на своїх плечах справу з’єдинення на всенародні розміри й горизонти. Певним є, що для Сінчилла й Защинського та голови виленського Братства спокійно прийнятий від архимандрита-апостата удар п’ястуком у лице залишився пам’ятним на ціле їхнє життя, та може був і остаточним рятунком для них; немає сумніву, що відважна і чесна постава молодого диякона в обличчі спокус і погроз залишилася фактом життя для отих трьох визначних виленських городян, які в тривожних місяцях 1608 року старалися зламати католицьку віру Йосафата; певно, що рішуча настирливість молодого новоєрея Йосафата в липні 1608 р., у в’язниці й на ешафоті страти, біля атентатника на митрополита Потія, була життєвою загадкою для отої королівської гвардії, для виленської міліції та для цікавих мешканців Вильна, а для Йосафата життєвою пробою, коли він чув між народом на свою адресу навіть шепіт, мовляв: “Гляди, уніят відтяв пальці митрополитові”, про що свідчить, як наочний свідок, Рутський(Пор. ДБ, І, стор. 131: свідок 16: Іван Коссановський; стор. 135: свідок 28: Констянтин Стефанович, стор. 137: свідок 29: Іван Терликовський, та інші). А цей же Рутський далі говорить таке про цю ділянку місійного апостоляту Йосафата: “Також дбав він і про інших засуджених на страту, так немовби і не було нікого іншого, що міг би це зробити; по вислуханні їх сповіді він товаришував їм на місце кари, і ніколи не показував якоїсь неохоти чи тільки тіні на обличчі, хоч би це було і в найбільш непригожім часі, наприклад уночі, або зимою; ішов радо немов на який празник.” (ДБ, І, стор. 286: зізнання Рутського з 1628 р) Між цей апостолят прикладу треба зарахувати і його милосердя і службу потребуючим, його послуга хворим у шпиталях, обмивання ран, застелювання ліжок, кормлення безпомічних –- розносилися беззвучним гомоном по цілому Вильні, до чого причинялись і самі недужі, і свояки їх, і шпитальна обслуга, і сторонні свідки. Безперечно, що для о. Тараса Нарбутовича, пізнішого ігумена черейського, на ціле життя залишилася наука, коли в 1613 році, товаришуючи Йосафатові в відвідинах однієї недужої жінки, він не міг перенести смороду ран недужої, а Йосафат, немов би нічого, робив їй милосердні послуги, кажучи згодом: “Брате мій, учися заради Христа багато терпіти та видержуй мало отого смороду, щоб уникнути вічного.”(ДБ, І, стор. 152: свідок 59) Рафаїл Корсак, у своїх записках для беатифікаційного процесу, так коротко віднотовує довгий і тернистий шлях його милосердя для бідних і потребуючих: “Ніколи не занедбував давати милостиню вбогим, удовам і передусім сиротам. Тому всі так його любили, що коли виходив із виленської церкви, всі люди тиснулися до церковних дверей, бажаючи потішитися його словом. Тому, коли з виленського ігумена пішов на полоцьке архиєпископство, то бідаки великим плачем супроводжали його, як свого опікуна і батька. А це ще більше можна було в нього побачити, коли став повищений на архиєпископську гідність, так що його палату можна було б назвати ринком і торговицею бідаків”(ДБ, І, стор. 169-170: Р. Корсак). Загально було відоме, що ніхто від нього не відходив без помочі й потіхи; а давав він, що тільки мав, нераз не залишаючи нічого для голодуючої чернечої громади (а було її яких 60 осіб!), кажучи зажуреним економам: “Дай бідним, а Бог дасть і нам!” (Степан Сулянович). І справді, коли згодом у Битені економ манастиря о. Захарія Більський лишився без гроша на прожиток монахів і на їх виховання, то післаний на жебри, зібрав більше, як можна було сподіватися, і то, як каже він, “повіривши на слово настоятеля”, Йосафата(ДБ, І, стор. 153-4: свідок 60). Безперечно, що коли Йосафат передав потребуючій удовиці одержану від незнаного добродія калитку з допомогою, навіть не заглянувши до неї, то такий факт скоро поширювався по цілому Вильні й околиці, викликуючи подив і пошану, а то й глибші сердечні переживання (Р. Корсак). Або коли він заставляв архимандричу мантію чи єпископську кирею, щоб одержати позичку для бідних, то це мало для всіх вартість цілої й найкращої місійної проповіді(Тексти до вище наведених фактів гляди в ДБ, І, за чергою: стор. 178, 131, 149, 163, 136, і інші).
Велике місійне значення мала лагідна, вирозуміла й покірна поведінка Йосафата відносно своїх противників, не тільки на словах, але й на ділах. Коли на його адресу падали образливі слова й епітети, він не відповідав у тому самому тоні, але проявляв протилежну поведінку. Коли його називали “душехватом”, він відповідав: “дай то Боже, щоб полонив я всі ваші душі та запровадив до неба” (Г. Хмельницький); коли його називали неуком, то він ще й більше додавав, кажучи: “що ж, я з купчика став священиком та й архиєпископом” (І. Коссановський); коли його лихословили, так і відповідав: “Бог нехай тобі простить, а ти сам колись жалуватимеш і встидатимешся” (С. Косінський), або просто: “Не говори, пане, нісенітниць” (А. Сєлява). Та не бракувало йому і чинних зневаг, за які він ніколи й не думав про кару чи пімсту. На образливу і зневажливу поведінку могилівців, він нічого так і не відповів; коли за полоцькі заворушення засуджено пятьох городян на страту, Йосафат закликав: “Нехай не буде такого лиха; я волію радше сам умерти, ніж хтось із них мав би загинути. Прийде час, що і без моїх настоювань вони будуть покарані” (Конст. Стефанович); а за оті часті кривди, дізнані в Полоцьку й Витебську, він ще збільшував свою апостольську дбайливість. Дійшло було до того, що коли хтось бажав мати послухання чи розмову з Йосафатом, то треба було немов стати його ворогом. Г. Хмельницький так про це пише: “Ворогів своїх огортав незвичайною любов’ю так, що дуже замітньо виходило, що він більше любив ворогів, як приятелів. Отож деякі говорили: “Якщо хочемо більш дружно з Йосафатом поговорити та тішитися його розмовою, то зробім щось таке, щоб він уважав нас за своїх ворогів.”(ДБ, І, стор. 181: Архиєп. А. Сєлява)
Вкінці, ще одна його поведінка значно розширювала круг його місійної дії – його миротворна праця всюди, де б він не появлявся, виконуючи так не тільки важливу християнську місію миру, згоди й любови, але і чисто громадську. Проломлював стіни ворожнечі, своїм словом і настоюванням розтоплював леди холоду й упередження; ходив, роз’яснював, просив, посередничив стрічі між тими, що ворогували. З року на рік, разом зі зростом його соціяльних можливостей, зростали і його успіхи в замирюванні людей між собою. Він просто не міг перенести довкола себе ворожнечі й незгоди так, що миротворіння стало немов його пастирською й душпастирською місією, про яку о. Станислав Косінський зізнавав наступне: “Слуга Божий був такий сильний у слові, що коли розсварених закликав до згоди, то завжди дружба була відновлена. А так дбав про згоду і любив її, що ворогуючих запрошував до себе на обіди, і не скоріше звик був відпускати їх, доки не відновили давної приязні. А коли спостеріг когось, що не хотів прийти на обід до архиєпископа, то говорив: Не пожалій мені твого хліба; ось я сьогодні потребую бути в твоєму домі. І коли одні радо, а інші з пошани запрошували архиєпископа на обід, то так довго говорив із ворогуючим, доки не переконав їх подати руку до згоди, і зараз таки запрошував туди противну сторону і погоджував їх.”( ДБ, І, стор. 149: свідок 53, пор. ДБ, І, стор. 218: зізнання витебських жидів)
Ось це була місія Йосафата – душпастиря, а згодом пастиря Христового стада, в деяких найголовніших рисах. Зібрати всі риси його історичної постаті на тлі його доби майже неможливо. Про його життя свідкувало яких 150 свідків, п’ять років по його смерті, на місцях його єпископської діяльности: у Полоцьку й у Витебську, між ними багато наочних свідків, сучасників; головна увага свідків була звернена на його смерть, її причини й обставини, для цілей беатифікації. Ця ціль визначила і підбір документів і свідчень. Багато цікавих біографічних документів і свідоцтв вилишено, щоб у безконечність не розтягати відповідного письмового документу. Та і часи не були сприятливі досліджуванню його життя і праці: вся увагу була звернена на аспект його мучеництва за єдність Церкви і за першенство Римського Архиєрея. Решта історичного й людського елементу не інтересувала тодішніх гагіографів. Та все таки, цих свідчень залишилось стільки, що вони дозволяють сьогодні на глибшу аналізу й бачення Йосафата в цілості його життя, яке, крім своєї внутрішньої многовидности, мало і зовнішню многогранність: чернець, священик, ігумен, архимандрит, єпископ-помічник і врешті – архиєпископ. І тільки зіставивши всі ці елементи, можна побачити Йосафата в цілій його поставі, в якій момент геройської пожертви життя був тільки одним епізодом, хоч і важним по людському і по Божому, але не єдиним і не виключним. І в тому шуканні Йосафата як Святого треба пройти дальших вісім літ його життя – духовного і церковного діяча Виленщини.

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]

РОЗДІЛ IV

ЙОСАФАТ – ІГУМЕН І АРХИМАНДРИТ

Із гагіографічними підсумками життя Йосафата: ченця і душпастиря, переходимо знов до його біографії на тлі його доби. В цей період його життя переходило вже з виразним зарисом його гагіографічного типу. Роки 1610-1617 на конкретних біографічних даних покажуть ту добу, в якій цей тип Святого був здійснюваний. Головними хронологічними даними являються ступені його чернечої і церковної служби: Вікарій – Ігумен – Архимандрит. На цю канву нанизуємо цілий ряд церковно-історичних подій цього десятиліття.

1. – КУНЦЕВИЧ І СМОТРИЦЬКИЙ (1610-1612 рр.)
У Вильні, 1610 р., в одній із друкарень появилася в польській мові об’ємиста книга під заголовком: “Тренос тобто Плач одної святої вселенської апостольської східньої Церкви з поясненням догматів віри, найперше з мови грецької на слов’янську, а тепер із слов’янської на польську перекладений через Теофіла Ортолога, тої ж святої східньої Церкви сина”. В тому самому часі проживав у Вильні єромонах Йосафат, про якого записав Рафаїл Корсак, пізніший митрополит київський: “Як тільки появлялася якась книга, написана нез’єдиненими, він зараз її прочитував, та з проповідниці опрокидував знайдені в них неправдиві твердження”(Пор. ДБ, І, стор. 168: свідок 69.). Так увійшов Йосафат 1610 р. в тісніші зв’язки з автором тієї книги – Максимом Герасимовичем Смотрицьким, ученим мирянином українського походження. Хоч книга, з рацій конспірації та безпеки перед цензурою, була написана під іменням аноніма: Теофіла Ортолога, то у Вильні кожний знав, хто був отим “Боголюбом Правословом”, якого читачі книги зразу вважали просто ангелом Божим, а саму книгу немов євангелією, яку цілували і клали собі на голову (Пор. А. Гепен, цит. Тв. І, стор. 129, Я. Суша, цит. Твір “Савло і Павло…”, стор. 18.). Так стрінулись у Вильні два українці, які в перших десятиліттях XVII століття своїм життям і працею заважили на долі українсько-білоруської Церкви. В тім році стрінулись у двох живих особах головні церковні прямування тих часів: східне католицтво і православ’я; і ця зустріч вирішньо заважила на дальшій їхній долі, яка дійшла до найвищої напруги в дні 12 листопада 1623 р., у Витебську на Білорусі.
Максим Смотрицький народився на Поділлі, в селі Смотричі, або в Камінці Подільськім між 1577-1579 рр., в родині шляхтича Гарасима, Острозького дидаскала та може і ректора Академії, пізнішого видавця острозької Біблії та книги “Ключ царства небесного” (Видана була Біблія Острозька в Острозі в 1581 р., а “Ключ” у Львові в 1587 р.), в якому замітний вплив тодішніх протестантських течій. Вихований в Острозькій Академії під наглядом батька та Кирила Лукариса, пізнішого Константинопільського патріярха, десь між 1594-1601 роками, вставленням відай Констянтина Острожського, який по смерти батька став його опікуном, Максим був прийнятий 1601 р. до Виленськоі Академії оо. Єзуїтів, де провів якийсь час на студіях, видалений пізніше за антикатолицьку пропаганду. Ті студії загострили його ум, а згодом мали додатний вплив па його шукання релігійної істини між протестантизмом, православ’ям і східнім католицтвом(Про його побут у Вильні свідчить згодом варшавський нунцій Антін Сантакроче, в листопалі до кард. Людовізі, інформуючи його про навернення Смотрицького на католицтво. Про Мелетія Смотрицького пор. працю о. С. Сабола, Про Мелетія Смотрицького – протикатолицького полеміста, Рим, 1950, з короткою біо- і бібліографією,- о. Б. Курилас, ЧНІ, З’єдинення Архиєп. Мелетія Смотрицького в історичному і психологічному насвітленні, Брукселя-Вінніпеґ, 1962, ст. 139, в 8). Як двадцятилітній юнак, Смотрицький стає на службу князя Соломирецького, спершу як виховник його дітей, а згодом їх товариш і співучень па німецьких університетах у Липську, Віттембергу та Вюрцбурзі, десь між 1606-1608 рр., де зазнайомився з тодішнім протестантизмом та набрався нових ідей і плянів для обновлення українсько-білоруської Церкви. Повернувшись на батьківщину, Смотрицький довший час (може аж до 1616 року) перебуває в Минщині на Білорусі, будучи вчителем молоді різних магнатів. У такім характері він виступив як письменник, беручи участь у тодішній церковній полеміці. Перший його твір, написаний у 1608 році, в часі посиленої церковної боротьби, зокрема на Литві, появився в Вильні під заголовком: “Антіграфе тобто Відповідь на прискіпливе письмо, видане проти людей старинної грецької релігії і східньої апостольської Церкви, під заголовком: Єресі, незнання і політика попів і міщан виленського Братства, а також на книгу, яка неба-ром по тім була видана на пояснення того письма, під назвою: Гармонія. Через одного брата виленського церковного Братства старинної грецької релігії нашвидку дана. У Вильні року 1608 (В польській мові, видано в Русская Історическая Бібліотека Спб. 1903, том XIX, стор. 1149, пор. С. С. Сабол, цит. тв., стор. VIII, 4-5). Обставини видання цієї книги з’ясовані вже в самому її заголовку. Згадані книги вийшли з-під пера митрополита Потія, мабуть за співпрацею П. Аркудія та інших професорів Семінарії Св. Трійці, та викликали серед православних велике негодування; його речником став саме Смотрицький, тоді вже офіційно член виленського Братства Св. Духа. Два роки згодом, у тому ж Вильні, він видав свій славетний “Тренос”, який і став великою загрозою для східнього католицизму в Україні й Білорусі, а за який православні готові були і життя віддати. Тому, що книга йшла в розріз із державними інтересами, то й була знята з обігу, наклад спалений, а його видавці відсиділи в’язничну кару. Скрившись за псевдонімом “Теофіла Ортолога”, Смотрицький оминув репресій влади. Саме ці твори завдали багато труду і праці тодішньому молодому єреєві Йосафатові, і він повів проти них відважну фронтальну боротьбу.
Ми переконані, що Йосафат знав добре свого антагоніста. Мабуть уже в 1601-1604 рр. він принайменше здалеку пізнав Смотрицького, як спудея Виленської Академії, тимбільше, що знався він з її професорами, які мусіли згадувати про спосібного учня Академії Смотрицького, головно коли прийшло до його усунення з Академії; Йосафат міг стрінутися з ним ще бувши мирянином, а вже певне молодий Смотрицький бачив його та відчув його духовну силу в виленській Св. Трійці, між 1604-1609 рр. Отже коли 1608 р., а ще більше в 1610 році появилися книги Смотрицького та ще й у Вильні, Йосафат таки зразу кинувся їх студіювати й опрокидувати у своїй апостольській місії. Треба думати, що йдеться саме про ті книги православних, про які згадує Рафаїл Корсак: “читав зараз їхні книги і опрокидував із проповідниці” (ДБ, І, стор. 168: Р. Корсак), і про оті книги католиків, про які згадує Лука Юркевич, виленський радник (Там же, стор. 137: свідок 31). До них треба долучити ще й книгу Петра Скарги, єзуїта, написану в відповідь на “Тренос” Смотрицького, під заголовком: “На Тренос і Плач Теофіла Ортолога до Руси грецького віровизнання пересторога”, яка появилася в Кракові в 1610 році, а то й книгу Якима Мороховського, єпископа володимирського, видану в цьому ж Вильні 1612 р., під заг. “Парегорія або Успокоєння прискіпливого Плачу мнимої святої східньої Церкви, видуманого Теофіла Ортолога” (Na threny y Lament Theophila Orthologa, do Rusi Greckiego Nabozenstwa przestroga, X. Piotra Skargi, Societatis Jesu, w Krakowie 1610; Paregoria albo Utulenie uszczypliwego lamentu mniemaney Cerkwie swietey wschodniey zmyslonego Theophila Orthologa, w Wilnie 1612.). І тому нам здається, що можна і треба зачислити Йосафата і його місію між ті причини, що Смотрицький замовкає на довгі літа, а коли згодом знову піднесе свій голос, то його писання, нпр. “Палінодія”, матимуть такий характер, що Острозьке Братство засудить їх на спалення, обвинувачуючи його в прихильності до католицизму та в потаємних переговорах із східнім католицтвом; усе те вже потягнеться за ним аж до 1627 р., коли він складе на руки митрополита Рутського формальне визнання католицької віри.
Трактуючи справу відносин між Кунцевичем і Смотрицьким, нам здається, що саме під впливом життя, праці й місії Йосафата, Смотрицький, що перебував у Вильні принайменше з 1616 р., вступає до манастиря Св. Духа і стає ревним православним ченцем; сталося це, відай, і на настоювання самого виленського Свято-Духівського Братства, яка з огляду на католицькі ухили Смотрицького мало поставити йому альтернативу: або зірвати всі зв’язки з католиками і вступити в монастир, або вийти відверто з православної Церкви. До цього другого Смотрицький ще не був готовий, і вибрав перше – став ченцем, визначаючись у тому аскетизмом, молитвою, убозтвом і вмертвінням (Пор. Я. Суша, цит. Тв., стор. 127-129, пор. Гепен, цит. Тв., ІІ, стор. 227-229, Гепен присвячує цілі розділи своєї праці Смотрицькому, нпр. ІІ, книга VI, розд. 3, 4, 5, стор. 163-236.), стаючи так немов контрапунктом Йосафата у Вильні. Здається, саме цей аспект: протиставити духовній силі Йосафата таку ж духовну силу збоку православних, було причиною і настоювань виленських братчиків, і рішення Смотрицького. А в порядку духовному, був це, саме в тому часі, новий успіх життя і праці Йосафата. Згодом смерть Йосафата стане причиною остаточного релігійного зламу Смотрицького, і життєписець одного і другого – Яків Суша, холмський єпископ, писатиме про нього як про “Савла і Павла Руського З’єдинення” (Cursus et certamen martyrii B. Iosafat Kuncevicii, Romae 1665).

2. – ЙОСАФАТ – ВИЛЕНСЬКИЙ ВІКАРІЙ (1610-1612)
З номінацією Йосифа Рутського на виленського Свято-Троїцького архимандрита та митрополичого вікарія на Литву й Білорусь, на Йосафата, крім священичого достоїнства, впали нові обов’язки, передусім чернечого, манастирського порядку. А коли рік згодом, у 1611 р., Рутський став єпископом-помічником київської митрополії, з титулом єпископа галицького, на Йосафата практично перейшов провід виленського Свято-Троїцького манастиря, який невпинно зростав новими членами та працею (Рутський залишився далі архимандритом Свято-Троїцького манастиря та резидував у ньому і звідси виконував свої єпископські чинності на Литві й Білорусі. За Йосафата було в манастирі яких 60 ченців.). Йосафат став правним вікарієм манастиря, а фактично ігуменом, себто майже самостійним настоятелем, хоч у важніших справах з архимандричою надвладою Рутського. О. Г. Хмельницький, який тоді вже був ченцем того ж Свято-Троїцького манастиря, ось що зізнавав у 1628 р.: “А тому, що тоді манастир був на початку обнови, і в ньому були тільки молоді й недосвідчені ченці, які студіювали, то Слуга Божий одночасно, з якнайбільшим задоволенням усіх, виконував уряд і настоятеля, і вікарія, провідника і сповідника, економа і прокуратора (ДБ, І, стор. 175: свідок 71, ДБ, II, стор. 10 (Життєпис), ДБ, II, стор. 218.).” А далі оповідає згаданий Хмельницький: “Знайшов Слуга Божий манастир Св. Трійці невпорядкованим, та й не кращу за нього церкву; там бракувало будинків, тут не було обладнання; отже, спільними силами з теперішнім митрополитом, зібравши з усюдів милостиню, відновив церкву в досі небаченій красі, а для манастиря поклав добрі основи під розбудову. Привернув повну свободу для з’єдинених ченців, і вийняв з-під влади мирян, які так втручались у церковні справи, що яку тільки призначили для священика ризу, в такій і мусів чернець служити Св. Літургію, – що, Богу дякувати, вже усунено” (там же). А далі він стверджує: “Вкінці, дбаючи ревно про спасіння душ, кого міг, потягав до Чину. І Бог не відкинув цих побожних намагань, і так збільшив число з’єдинених ченців, що за короткий час можна було побачити там яких 60 ченців” (там же). Це і здобуло йому в батьків молодих ченців незлостиве названня “душехвата”, як заявив Доротей Ахрамович, згодом полоцький радник (ДІ, І, стор. 138: свідок 32.).
Антін Сєлява, що вступив до виленського манастиря в 1612 р. і був послушником Йосафата, мешкаючи навіть в одній келії з ним, так говорить про порядок його дня в тому часі: “Слуга Божий завжди вставав перед іншими, а в назначеній годині будив братію та вдаряв у церковні дзвони на утреню так, що захристиян завжди знаходив його вже в церковнім притворі. Увійшовши в церкву, завжди і певно сам служив полуношницю, і співав утреню… А відправивши вранішні часи, зараз виходив із манастиря, – також по обіді, відвідуючи доми нез’єдинених… або заходив до лікарень манастиря Св. Трійці, і там давав різні послуги недужим… Часто виходив до міста, і зібравши групу людей, приводив до манастиря, і там їх сповідав, або доручав це іншим…”( ДБ, І, стор. 161-2: свідок 68; ДБ, II, стор. 11 (Життєпис)). О. Гервасій Гостиловський, василіянин його ж таки виховання, так доповняє цей образ Йосафата – ігумена: “Перед Пресвятою Євхаристією Слуга Божий завжди покладав потрійний доземний поклін; радо правив спільно з іншими церковні часи, а деколи на взір Римської Церкви – стихами; сам дзвонив у дзвони; останній ішов спати, і перший вставав… Будучи виленським1 настоятелем, коли хтось із підчинених був непоправним, сам на себе накладав покути. Був дуже таки поміркований, убогий, терпеливий, скромний, смирний, веселий, безстрашний, незлобний та великої надії й великодушности.” (ДБ, І, стор. 185: свідок 72).
Не без користи буде згадати дещо з його настоятельської методи та педагогії. Головним методичним і педагогічним засобом настоятелювання Йосафата – був його власний приклад життя і праці: він не вимагав більше як сам робив; більше того – заступав особисто і робив те, що повинні були робити інші; і це було не тільки методою, але потребою його душі, що мало глибокий педагогічний вплив на інших: у церкві, в манастирі, в лікарні. О. Геннадій говорив згодом: “Для новиків у всьому був узором і прикладом чеснот.”( ДБ, II, стор. 218: свідок 1: о. Г. Хмельницький, пор. ДБ, І, стор. 152 (Нарбут)) За непоправних карав таки самого себе; молодших ченців заправляв до життя, праці й чесноти постепенно і під власним наглядом, беручи їх нераз із собою в місто, до шпиталів, чи для відвідин недужих;( Пор. ДБ, І, стор. 152: свідок 59: о. Т. Нарбутович; стор. 186: свідок 72: о. Герв. Гостиловський і інші) недосвідчених перестерігав перед небезпекою, або просто таки її перепинював відповідними зарядженнями;( Пор. ДБ, І, стор. 185 (Герв. Гостиловський) – про читан ня Св. Письма,- пор. ДБ, І, стор. 173 (Р. Корсак) – про сповідь) розтратного ченця Онуфрія, по тяжкім напімненні, ледве інші врятували від видалення з манастиря (Хмельницький); але з другого боку, не вагався дати потребуючим і останнє, заохочуючи своїх ченців уповати на Боже Провидіння (Пор. ДБ, І, стор. 189 – про розтратного ченця,- ДБ, І, стор. 153 (Бєльский) – про вповання на Боже Провидіння, стор. 179 (Хмельницький) – чудесна допомога, вповання на Божу допомогу (стр. 183), стор. 159 (Сулянович) і т. д.). При всяких стихійних утратах, завжди на його устах було оте слово Йова: “Бог дав, Бог узяв; нехай буде Його ім’я благословенне.” А були це часи не легкі. Через Литву тоді переходили польські війська Жигмонта III та його сина Владислава IV, щоб здобути собі московське царство, по невдачах Димитріїв-самозванців.
Цей воєнний період залишив і для Йосафата, виленського ігумена, знаменну пам’ятку. У 1610 р. в виленському Свято-Троїцькому манастирі попросили в Йосафата гостинности, і її великодушно одержали – московський патріярх Ігнатій та його секретар і економ. – Емануїл Кантакузен. Ігнатій, наставлений Димитрієм І, Самозванцем, патріярхом Москви, по його загибелі (1606) і по ганебній невдачі Димитрія II (1609), залишив у часі короткого володіння Василя Шуйського кордони Московщини і перенісся на Литву, попросивши азилю. На місце свого перебування він вибрав Вильно, а в ньому гостинний Свято-Троїцький манастир, де саме тоді починав господарювати Йосафат. Тут, у цій взірцевій обителі, і за прикладом та словами Йосафата, а нераз може й довшими інтимнішими розмовами, Ігнатій признав католицьку правду, і залишився тут уже до своєї смерти в 1616 р. Також і секретар патріярха – грек Емануїл Кантакузен, став католиком, і так прив’язався до Йосафата, що пішов згодом разом із ним до Полоцька та став там господарем архиєпископської палати. Кантакузен походив з Ахелону в Греції, і в 1637 р. мав 48 літ життя, та знав Йосафата, як зізнавав, від 25 літ. Він і дав прегарне свідчення про його життя і смерть, подаючи багато подробиць, яких був наочним свідком (Про патріарха Ігнатія пор. Гепен, цит. тв., І, стор 127-8, зізнання Ем. Кантакузена гл. ДБ, ІІ, стор. 257-273, які ціхуються наглядністю і знанням щоденного свідка). Очевидно, що на їх навернення до католицизму мали вплив учені дискусії Рутського і поведінка Йосафата та його ченців; зокрема мусіла на них впливати ота вірність східнім церковним і богослужбовим традиціям, яку зберігав Йосафат, і в церкві, і в чернечому житті, в чому оба гості були добрими знавцями. І цей історичний факт підносить постать Йосафата понад усякі пізніші тенденційні закиди, подиктовані полемічною гарячкою та релігійною боротьбою, якої Йосафат став невинною жертвою, а в деяких кругах залишився нею аж до наших часів. Згодом тенденційну полеміку заступило просте незнання історії та біографії Йосафата й цілого середовища його життя і праці. І тому завжди щораз краще пізнання його біографії причинятиметься до роз’яснення отого майже трагічного історичного непорозуміння.

3. БИТЕНСЬКО-ЖИРОВИЦЬКИЙ ІГУМЕН (1613)
Помалу, але невпинно зростала виленська чернеча обитель, під дбайливим і вмілим проводом Рутського та Кунцевича. Розпочавшись від одного ченця в 1604 р., в 1613 р. вона начисляла вже яких 50 молодих ченців, з яких деякі покінчили вже були свої студії на різних вищих шкільних інститутах Литви і Польщі. Між ними були і колишні студенти Грецької Римської Колегії, як Ілля Яким Мороховський, Лаврентій Лев Кревза, що з них перший уже 1613 р. став володимирським єпископом. У тому ж 1613 р. також Рутський став київським митрополитом. Починається відліт з виленського гнізда на відповідальні пости церковної праці. У тому ж 1613 році приходить черга і на Йосафата.
Каштелян виленський, Єронім Ходкевич, звертається в тому часі до Рутського і Йосафата, щоб перебрали Супрасльську архимандрію, положену в Троцькім воєвідстві, в районі Гродна, у віддалі трьох миль від Білостоку. Походила вона з 1498 р. і була фундацією родини Ходкевичів, визначних магнатів Литви. На цю архимандрію Рутський передбачував саме Йосафата, який однак не погодився на цей передчасний відхід, і Рутський признав йому правду. Та майже рівночасно з тією офертою, інший литовський шляхтич – Григір Тризна прохав Рутського організувати нову чернечу фундацію в його маєтках у Битені, біля Слоніма, в Новгородському воєводстві. Новий манастир збудував Тризна первісно для своєї дочки, але не маючи духовного проводу в пустиннім битенськім манастирі, вона, за порадою Йосафата, перейшла до манастиря виленських Василіянок, а сам дім Тризна подарував виленським Ва-силіянам. Для його організування вислав Рутський Йосафата з кількома виленськими ченцями нового виховання. Завдяки прихильності ктитора та наполегливій початковій праці Йосафата манастир швидко став на ноги та почав скоро розвиватися, стаючи першим новіціятом виленської реформи продовж цілого XVII століття(Про Битень і Жировиці пор. Ґепен, цит. тв., І, стор. 137-149).
Висилаючи Йосафата з Вильна до Битеня, Рутський не ішов тут за бажанням одного шляхтича та не думав тільки про те, щоб здобути для виленського чернецтва новий осідок. Приймаючи фундацію Тризни, Рутський виконував ширший плян реформи василіянського чернецтва, вступаючи в другий етап її здійснювання. Ось тому він вислав туди Йосафата, який мав підготовити це нове місце на майбутній новіціят. І в виду того, Йосафат погодився залишити улюблене Вильно й свою місію в ньому, податися в нову для себе Ґродненщину, у віддалений від світу манастир та обняти його провід. Ось що писав про цю справу Рутський 28 вересня 1617 р., звітуючи до Державного Секретаря Апост. Престолу, кардинала Сціпіона Борґезе, про трирічний період своїх митрополичих трудів.
“Першою моєю журбою було оснувати новіціят для виховання нових вступників до Чину; такого досі в цій формі, яка є в добре наладнаних Чинах латинського обряду, у нас не було, але існував старий спосіб, себто, що новиків доручувано для виховання старшим Отцям. Для такого новіціяту ми підібрали місце, і за нашою спромогою подбали про прожиток, який вистачав би для двадцятьох новиків. Та бракувало тільки вчителів для новиків, а в нашому Чині не було таких, що знали б добре спосіб, як в інших упорядкованих Чинах заправляють новиків. Отже не було іншого виходу, тільки щоб самі вони навчилися того способу. Тому ми зібрали до тієї обителі велику частину старших, які давали вигляди на майбутнє благо, звернулися з найстійливими проханнями до Отців Єзуїтів, щоб два з них, які будуть надаватися для такого завдання, очолили в тому манастирі наших та виховували тих, що згодом мали б стати вчителями інших. По році, закликали ми в це місце і під таку саму дисципліну другу частину наших братів, а старших відкликали та розмістили по манастирях (а тимчасом не прийняли ми до Чину жодного новика). А коли та друга частина, яка тепер там виховується, закінчить свій рік, тоді з цілого того числа виберемо вчителів новіціяту, які виявлять себе більш підхожими; оттоді, за допомогою Господа, Чин розвиватиметься краще й певніше, а послідовно і святе З’єдинення.”(Лист Рутського до Сціпіона Борґезе пор. в М. М. Wojnar,Dе rеgіmіnе Ваsіlіаnоrum Ruthenorum а Josepho Vеlаmіn Rutskyj instauratorum, раg. 201-2) І саме Йосафат був вибраний, щоб підготовити і місце, і правопорядок такого нового манастиря, з чого він добре вив’язався, хоч і не закінчив своєї місії, у зв’язку з загальними подіями в київській митрополії. Смерть Потія, і перебрання Рутським управи митрополії, а з тим і його резиґнація з виленської Архимандрії, створили конечність повороту Йосафата до Вильна, на становище архимандрита Св. Трійці.
Та в міжчасі, крім битенської обителі, Йосафат пристарав для виленського чернецтва ще й інший осідок, який згодом, через більш як два століття, стане славою Василіянського Чину на Білорусі. У Григора Тризни був добрий сусід і приятель – Іван Мелешко, смоленський каштелян, православного віровизнання. І коли намагання Тризни приєднати Мелешка до католицької Церкви не вдалися, він скористався побутом Йосафата в Битені, та запізнав із ним Мелешка. Вже з першої зустрічі Мелешко був захоплений битенським ігуменом Йосафатом, і між ними нав’язалася щира приязнь, яка привела Мелешка до Св. Сповіді і Св. Причастя в католицькій Церкві. Він став католиком і приятелем Йосафата та оборонцем східнього католицизму взагалі. І коли Йосафат розглядався за джерелами приходів для майбутнього новіціяту в Битені, Мелешко подарував Йосафатові село Жировиці, де була церква з чудотворним образом Пресв. Богородиці, що мала дуже цікаву історію.
В 1480 р. жировицькі пастухи побачили між вітями дикої лісової груші дивне ясне світло, яке промінювало з маленького образу Богородиці; збентежені, вони стали навколішки, а коли світло зникло, занесли образ власникові лісу – Олександрові Солтанові. Образ був невеликий, овальний, на яспісі і зображав Пресв. Богородицю з Дитятком Ісусом на руках, а довкруги був виритий у старослов’янській мові напис: “Чеснішую Херувим і славнішую воістину Серафим, без істлінія Бога Слова рождшую сущую Богородицу Тя величаєм”. Солтан прийняв образ із пошаною і заховав в окремій скрині, між родовими скарбами. Та кілька днів згодом, бажаючи показати цю знахідку гостям, зі здивуванням, не знайшов її в скрині; коли ж незабаром ті ж самі пастухи принесли образ знову з лісу, знайшовши на цій самій груші, то він зрозумів знак із неба та на місці, де стояла груша, збудував церкву, а в ній примістив образ, яким заопікувалися монахи. Небаром однак дерев’яна церковця згоріла, але образ знайдено оподалік на горбку непошкоджений, і його знову перенесено до тимчасової каплички, а згодом до відбудованої церкви. Образ став славний на цілу околицю, з часом і на цілу Литовську Державу. При ньому діялися чуда і до нього ходили великі прощі. Та коли на Литві поширився протестантизм, прощі занепали, маєтки загарбали світські люди, а церковця не мала належної духовної обслуги. Тільки кілька разів у році мала жмінка довколишніх людей шанувала свою чудотворну Богородицю. В такому стані застав Жировиці Йосафат, вибравшись із прощею до чудотворного образу, з недалекого Битеня. Будучи ж загально знаним почитателем Богородиці, він радо погодився на пропозицію Івана Мелешка перебрати Жировиці в духовну обслугу виленських ченців. Передача відбулася в жовтні 1613 р., і відтоді ця пустиня знову зацвіла буйним культом Богородиці.
У своїй ролі битенського ігумена, за час півторарічного побуту в Ґродненщині, Йосафат багато вклав свого труду в жировицьку святиню. Церкву ктиторською щедрістю довколишніх вельмож оновлено й розбудовано та вивінувано дорогоцінними ризами й посудом. Лев. Сапіга, литовський великий канцлер, наділив Жировиці землями й кількома селами. Біля церкви Йосафат збудував манастир та поселив виленських ченців, які перейняли обслугу церкви і прочан. І зароїлись побожним людом стежки і шляхи до Жировиць; загомоніла знову пісня, понеслася в небо молитва, а звідти спливали ласки й чуда. Ченці проповідали правду і праведність, а добрим прикладом давали заохоту до побожного християнського життя. Тут і проявилася всестороння Йосафатова ревність священика і ченця, а передусім вславився він тут як проповідник і сповідник виконуючи місію, зокрема серед місцевих шляхтичів і вельмож, які збайдужіли до віри й рідної Церкви, а то й пішли шукати істини у протестантських церковних громадах.
За короткий час свого побуту, заступництвом Жировицької Богородиці, йому вдалося навернути на католицизм нащадка роду Солтанів, який спершу зустрів чоловіка Божого зневагами, прокльонами та богохульствами; але Божа благодать діяла своїми шляхами, і може в отому самому лісі, де передше явилася Богородиця його предкові, розкаявся, висповідався і прийняв католицьку віру далекий нащадок.
І коли в 1614 р. Йосафат пращався з Жировицями, а з тим і з отим духовним затишком, може й увижалася йому дальша славна доля того спокійного кутка, на протягу дальших двісті літ історії. Жировиці справді стали на два століття одним із найславніших василіянських манастирів та чудотворних місць. Тут був великий манастир, постали різні школи, діяла друкарня. Вони стали для Литви й Білоруси тим, чим була Ченстохова для Польщі. Рік річно спішили туди паломництва з Литви, Білоруси, України і Польщі. Сюди ходили з молитвою й подякою польські королі: Владислав IV, Іван Казимір, Іван Собєський. Слава ця дійшла аж до Риму, і тут, десь у початках XVIII століття, якийсь побожний чернець намалював на стіні Римського василіянського осідку цей образ, який прославився і в Римі новими чудами, під назвою “Мадонна дель Паскольо”, тобто Жировицька Богородиця. Для Жировиць прислав у 1730 р. папа Бенедикт XIII золоту корону, а митрополит Атанасій Шептицький торжественно коронував Жировицьку Богородицю, в приявності багатотисячної товпи народу.(Коронація відбулася 29 жовтня 1730 р., в приявності митроп. Атанасія Шептицького та двох єпископів: Т. Годебського і Й. Булгака, при участі 38 тисяч народу (як подає Стебельський). Славніші паломники до Жировиць були польські королі: Володислав IV (1644), Іван Казимир (1651), Іван Собєський (1688), Август II (поч. 18 стол.), Станислав Понятовський (1784). Тут відбулося 6 василіянських Капітул. Від 1810 р. тут була з’єдинена берестейська консисторія, а в 1839 р. тут осів православний єпископ на Литву. Від 1830 р. манастир опинився в руках православних, аж до новіших часів. Спочатку в італійській мові, а згодом у польській Ігн. Кульчинський написав книжку про жировицьку Богородицю: “Jаsрis cudowny”, видану в Римі 1732 р. і в Супраслі 1738 р. Пор. Еnсyкlореdyjа Роwszechnа, t. 28, с. 1155-7)
Підсумовуючи побут Йосафата в Жировицях, о. Герман Гостиловський говорив: “одним словом, був він первопричиною спасіння багатьох тисяч душ, яке Божою благодаттю і милістю Пресвятої Діви, через жировицький манастир щоденно звершувалося в польському й литовському світі.”( ДБ, І, стор. 188: свідок 73)

4. – ВИЛЕНСЬКИЙ СВЯТО-ТРОЇЦЬКИЙ АРХИМАНДРИТ
(1614-1617)
Та скоро, бо за яких півтора року скінчилася битенсько-жировицька ідилія і спокій. Дня 5 квітня 1614 р. з Риму прийшло потвердження Рутського на київську митрополію, який силою митрополичого насліддя, одержував Київсько-печерську Лавру, і повинен був в інші руки передати виленську архимандрію. На радість ченців його вибір упав на Йосафата, сподвижника всіх його чернечих і церковних трудів. Та, як завжди, Йосафат не бажав гідностей і урядів, то й тільки чернечий послух велів йому прийняти архимандрію(Настолення митрополита Рутського на київську митрополію відбулося 28 червня 1614 р. в Бильні, і приблизно в тому часі дістав Йосафат архимандриче благословення на Свято-Троїцьку Архимандрію. Про Йосафата – архимандрита пор. Ґепен, цит. тв., І, стор. 150-162).
Виленський манастир застав Йосафат у повному його розквіті: там де 1604 р. був тільки він сам один, тепер у 1614 р. було яких 60 юних, освічених, надійних ченців, і це число з року на рік зростало. Отже першою журбою Йосафата було далі розбудувати манастирські споруди; і хоч манастир не був багатий, то Йосафат знайшов щедрих ктиторів, які, бачивши розвиток манастиря і Церкви взагалі, не жаліли маєтків на таку благородну ціль. Мабуть за часів Йосафата виленська обитель прийняла остаточний свій зовнішній вигляд, який мала в ХУІІ-ХУШ ст. У її нутрі попливло ревне чернече життя й активність, за тими зразками, які Йосафат дав уже й передше, в 1609-1612 рр.
Силою обставин молодого манастиря, Йосафат мусів виконувати різні підрядні уряди, і для прикладу, і для самої таки потреби чернечого побуту. Отут був він не тільки архимандритом, але також і вчителем новиків, провідником душ ченців, черниць і мирян та їх сповідником, економом і господарем манастиря. його настоятельство було радше служінням братії. Оповідають наочні свідки, що він вставав около 3-тої год. ранку, дзвонив на вставання ченців, світив світло по келіях, був дверником у манастирі й церкві, співав у хорі, вчив церковних обрядів і співу, давав духовні науки для братії та робив із ними спільні духовні вправи. Поза манастирем відвідував хворих, ходив по в”язницях, провадив з інаковірцями релігійні розмови й дискусії, приготовляв людей до Св. Тайн, дбав про вбогих і потребуючих, зокрема про вдовиць і сиріт. А все те робив радо й радісно, з душевною погодою і серед труднощів; ніщо не могло вивести його з душевної рівноваги ні в манастирі, ні поза ним.
Строгий і невибагливий для себе, усе віддавав на послугу спільноти; коли якийсь виленський міщанин подарував йому кращу рясу, він зразу таки передав її для вжитку іншого ченця; коли Григор Тризна на відїзнім із Жировиць підбив йому лисячим хутром плаща та просив Рутського, щоб наказав Йосафатові його вживати, то він доти не заспокоївся, доки не пошив із цього хутра зимових шапок для братії(ДБ, І, стор. 286: зізнання Рутського з 1628 р); зокрема дбав у тому часі про студіюючу молодь, якій старався заощадити часу та придбати засобів; у всіх старався розбудити безмежне й беззастережне довір’я до Божого Провидіння, зокрема у щоденних потребах манастиря.
Взагалі, адміністрування великим манастирем та численною громадою його мешканців вимагало великого зусилля, бо, назагал, зайняті в вихованні й студіях молоді ченці не могли придбати для манастиря якихсь надзвичайних прибутків. Дивною для тодішніх людей була ця його адміністрація: маючи завданням удержати та виховати велике число ченців, Йосафат не тільки не виявляв якогось жаднющого старання про доходи манастиря, а навпаки: брав із манастирських засобів, щоб творити добро в місті, серед бідних, що ходили за ним юрбою, головно коли виходив із церкви(ДБ, І, стор. 170: Рафаїл Корсак); а коли затривожені економи манастиря висказували деякі застереження, заслонюючись потребами братії, Йосафат без вагань вирішував у користь бідних, мовляв: “Дай бідним, а Бог дасть і нам”; або: “Дай і решту, а хоч нам нічого не лишиться, то буде бідним!”(ДБ, І, стор. 159: свідок 64: о. Степан Сулянович) Взагалі, ціла його адміністрація була так покладена на Боже Провидіння, що коли раз хтось спитав, як він міг удержувати такий многолюдний манастир, то він просто відповів: “Не знаю, Бог давав!”
А Бог помагав своєму слузі, видимо й невидимо, знаними і незнаними шляхами. Декілька прикладів, поданих сучасниками й очевидцями, проілюструють цю незвичайну ділянку його праці. Одна вдова знайшлася в матеріяльній скруті, а в Йосафата не було й сотика. Отже, обіцявши дати їй першу милостиню, яку одержить, пішов до церкви на молитву. В міжчасі прийшов якийсь незнаний чоловік та передав йому калитку з милостинею, а він передав її жінці, і не заглянувши до неї; коли ж виявилась більша сума, і вона хотіла повернути надвишку, Йосафат коротко відповів: “Твоє щастя, бери й іди”(Пор. ДБ, І, стор. 172: Р. Корсак). А ось одного дня не було нічого подати на стіл численній молодій братії, і замість до трапези подались вони з Йосафатом до церкви, на молитву. Та коли вийшли з неї, слуги якогось незнаного добродія розладовували вже на подвір’ї п’ять возів різного прожитку; імени добродія мали наказ не виявляти. І такі випадки чудесної допомоги були часті, як зізнають свідки(Пор. Суша, цит. тв., стор. 28,- А. Ґепен, цит. тв. І, стор. 153-4, “Життя Рутського”, пера Р. Корсака, в “Записки ЧСВВ”, т. 4, стор. 172 (розд. 28)).
Отак за недовгий час виленський манастир Св. Трійці заяснів святими ченцями. Яків Суша, життеписець Йосафата, занотовує про першого померлого брата виленської реформи, що дійшов він під проводом Йосафата до великої святости, і сподобився перед смертю явління св. Василія, який презентував його Богові як “першу квітку з відновленого мого городу”. Інший учень Йосафата, о. Єротей Цісович, згодом учитель новиків у Битені, мав різні незвичайні божі дарування: проганяти злих духів, лікувати недужих та навіть бути рівночасно на різних місцях. Прочуваючи смерть, вибрався з Битеня до Жировиць, і тут помер перед чудотворним образом Богородиці, а ще двадцять літ по смерти його тіло знайшли нетлінним. Великим і знаним праведником був о. Семен Яцкевич; таким уважали його всі, починаючи від його вихованців, а кінчаючи польськими королями, його смерть стрінула його на молитві, коли відмовляв останні слова: “Вірую, Господи, надіюся, люблю, жалую…”, а тіло його, висушене постами, збереглось нетлінним, і при ньому діялися чуда. З цієї самої духовної школи Йосафата у Вильні вийшли визначні діячі Церкви й Чину, нпр. Лев Кревза, вчений письменник, архимандрит, а згодом архиєпископ смоленський (1625-1639); Антін Сєлява, наслідник Йосафата в Полоцьку, а згодом митрополит київський (1640-1655); Пахомій Оранський, архимандрит, а згодом єпископ пинський і турівський (1637-1653); о. Геннадій Хмельницький, довголітній сповідник Йосафата, а згодом ігумен полоцький; о. Доротей Лецикович, пізніший архидиякон Йосафата та супутник його праць і подорожів, та багато інших.
Та обдарував Господь Йосафата не тільки великою силою над людськими душами, якої він уживав для виховання чернечого доросту, для направлювання людей на шляхи праведности, але корилися його молитві та його покуті й вищі сили, немов отим апостолам, які сповіщали Господа, повернувшись із апостольської місії: “Господи, і біси коряться нам” (Лук. 10, 17). О. Захарій Більський, пізніший ігумен голубицького манастиря, з уст наочного свідка о. Євгена, оповідає про те, як Йосафат у початках виленської реформи успокоїв своєю молитвою і силою Пресв. Євхаристії напасті злих духів, які непокоїли монастир(Пор. ДБ, І, стор. 154: свідок 60: о. 3. Бєльський, Я. Суша, цит. тв., стор. 30,- А. Ґепен, цит. тв., І, стор. 158-161, і інші.). Це переповідає згодом життєписець Йосафата, Яків Суша, а за ним інші. Подібні явища згадують життєписи багатьох Святих, і це ще й новий доказ, що Йосафат ішов їх слідами та досягнув подібної прослави і в небі, і на землі. Доказом впливу Йосафата на душі нехай послужить за всі інші події його подорож до Києва.

5. – СЕРЕД ЧЕНЦІВ КИЄВО-ПЕЧЕРСЬКОЇ ЛАВРИ
(1614 р.)
Архимандричі обов’язки Йосафата змушували його нераз виїздити поза Вильно й Виленщину: до Битеня й Жировиць – для проводу й поради, а до Новгородка – ладнати справи з митрополитом Рутським, який проживав там, або у своїх батьківських маєтках – у Руті. Радо спішив він завжди на поклик священиків, ченців, черниць. І ці подорожі ставали подорожами апостольськими і були виповнені розмовами, дискусіями, проповідями, сповіданням каянників, місіями. Він поступав до простих селянських хат, до палат вельмож, ночував у заїзних домах, а часом ніс своє апостольське слово і до придорожніх коршем. Усюди він ніс правду, добро і мир, а часто пускали на нього з припону псів (шляхтич Подбіп’єнта). Рафаїл Корсак каже про нього: “Це для нього було звичаєм, що ніколи він не вийшов із гостинниці, не вислухавши чиєїсь сповіді”(ДБ, І, стор. 169: Р. Корсак, ДБ, І, стор. 11 (Життєпис)). А цитуючи слова, сказані Йосафатом по одній довгій подорожі, пише він у процесі беатифікації: “Це було його (Йосафата) потіхою в подорожі, коли була потреба і час, слухати сповідей, а в лікарнях недужих, у в’язницях в’язнів і взагалі всіх спонукувати до сповіді” (там же). А згаданий уже частіше Хмельницький оповідає, що коли вони одного разу “прибули на ріку, Йосафат побачивши, що переправа буде тяжка, подався до поблизького села, і не скорше перервав сповідь селян, доки не наладнано вигідної переправи, що потривало цілий день.”(ДБ, І, стор. 11 (Життєпис); стор. 170-1 (Р. Корсак), стор. 179 (Хмельницький) і т. д.)
І коли десь на початку свого митрополичого служіння, одержавши апостольське потвердження (квітень 1614 р.), Рутський вибирався до Києва відвідати свій митрополичий престіл, то не міг вибрати собі кращого церковного товариша подорожі, як саме нового виленського архимандрита Йосафата; знав бо здавна його бажання побувати в Києві та відвідати цей старинний город – “матір городів руських”, і його Печерську Лавру, з якої, як записано в літописах, ”прийняли всі манастирі устав, і тому шанують Печерський манастир як найстарший з усіх.”(Повість временних літ, вид. Д. С. Лихачева, Москва 1950, стор. 107, під р. 1051) У Києві була Св. Софія, де резидували митрополити Іларіон, Клим Смолятич, Ісидор та інші. І щойно в другій половині ХУ-го століття, з огляду на окраїнне положення Києва у структурі Литовської Держави, київські митрополити перебували у Вильні, чи в Новгородку на Виленщині. Та Київ завжди манив своєю історією митрополитів ширших поглядів, і Рутський подався в тяжку подорож до Києва, хоч ця подорож була і тяжка і небезпечна, головно з огляду на те, що Київщина не прийняла Берестейського Порозуміння; нпр. Потій ніколи не відважився їхати туди, хоч Жигмонт III признав був за ним Печерську Лавру та її розлогі маєтки. Тому подорож Рутського і Йосафата була актом цивільної відваги. Та це були люди, які на все готові, коли йшлося про великі церковні справи.
І оповідають життєписці, що, прибувши до Києва, Йосафат не витримав ні одного таки дня, щоб зразу не податися до київських печер та не помолитися на гробах св. Антонія й Теодосія Печерських. Так диктувала йому його чернеча душа, хоч відраджували товариші подорожі та тривожився митрополит. Біля Печерської Лаври Йосафат зустрів ченця, який із тічнею собак і громадою слуг ішов на лови. Був ним Йосиф Курцевич, у чернецтві Єзекиїл, нащадок українського княжого роду. Дізнавшись, що має перед собою не менше як архимандрита Св. Трійці Кунцевича, славнозвісного вже і в Україні “душехвата”, накинувся на нього з лайкою та назвав зрадником і обманцем, гідним смерти. Йосафат прийняв спокійно вибух Курцевича та пояснив йому, що він прибув відвідати ченців і поговорити з ними. Почувши лагідні слова та побачивши, що Йосафат самий, і не прийшов із якимись ворожими намірами, таки обізвалась під ловецьким вирядом чернеча душа Єзекиїла, і він залишив його в спокою верстати свою путь. Користаючи з того, Йосафат звернув делікатно увагу бурхливому ченцеві-ловцеві: “Дивно мені, що досіль ніде не вичитав я в правилі св. Василія, щоб ченцям можна було ходити на лови”. Засоромлений простими, щирими, але й рішучими словами Йосафата – Курцевич пропустив його в манастирську браму.
А в манастирі, на вістку про приїзд Йосафата, настоятель казав ударити в манастирський дзвін, скликаючи всіх до манастирської їдальні. Всі бажали побачити “душехвата”. Понад сто ченців окружило Йосафата та засипали його запитами, кпинами, погрозами, не давши йому навіть яслід привітатися. Довкола гомоніли ченці: “Пощо ти прийшов? Чи хочеш і нас обманути? Думаєш звести нас, як інших?”, а гарячіші то таки вигукували: “У Дніпро його! У воду! Час покінчити з цим зрадником, обманцем, руїнником православ’я!” І тільки, як настоятель утихомирив роз’ярених ченців, Йосафат промовив лагідно й сумирно: “Брати, прийшов я сюди, щоб поклонитися святим старинним місцям, віддати шану св. мощам Божих Угодників і побачити пам’ятки славного Києва. Немає в мене лихих намірів, а бажаю всім вам тільки добра. Радію всім моїм серцем, що бачу тут стільки монахів, а навіть радо залишуся між вами, якщо покажете мені шлях істини із Священного Писання, із творів Святих Отців і наших служебних книг…” І лагідне слово розрядило нервову напругу; ченці вмовкли, а настоятель просив переломити з ними хліб-сіль. Та Йосафат відмовився, виправдуючись, що підкріпився вже в місті, а попросив їхніх церковних книг, і розкривши їх – викладав католицьку правду, потребу одности та вказував первоєраршество св. Петра в усій Церкві, Східній і Західній. Покликався він і на історію Руси-України, на часи її хрещення та на пізнішу її вірність св. Петрові.
І дивувалися ченці, що Йосафат читає це все таки з їхніх щоденних церковних книг, та мовчали в обличчі істини, а згодом, згадуючи, так і говорили: Не даром же називають його душехватом! Вміє він тягти людей ласкавим словом! І хоч не навернулися печерські ченці, але їхнє відношення до нього зазнало крутої зміни, і вони з пошаною пройшли з ним шмат поворотної дороги, до дому, де ждав його в тривозі, побоюючись за його життя, занепокоєний митрополит(Це оповідання, за переказами василіанських ченців, подає перший Я. Суша в життєписі Йосафата, вид. в Римі в 1665 р., стор. 32-33,- докладний опис дає Ґепен, у цит. тв., І, стор. 161-173, а за ними інші життєписці).
Побут Йосафата в Києві, як зазначують життєписці, мав і деякий успіх. Мабуть у тому часі приєдналося до східнього католицтва два православні священики та посадник міста, які пізніше віддали життя за св. З’єдинення в 1624 р.(Правдоподібно тут справа про Антона Грековича й Івана Йосифовича, священиків, які згодом згинули за віру з рук козаків, у 1628 р. митрополит Рутський писав у своїх зізнаннях про смерть київського посадника Івана Ходики, якого козаки вбили за прихильність до З’єдинення. Пор. ДБ, І, стор. 290: зізнання Рутського з 1628 р) Мабуть тоді ввійшов Йосафат у тісніший зв’язок із деякими своїми кревними в Україні, які належали до реєстрового козацтва, та згодом інформували його про настрої в Києві і серед козаків. Про них писав він 21 січня 1622 р. до Льва Сапіги, литовського канцлера: “Що стосується козаків, то і я маю між ними трьох моїх кревних, мені відданих, із яких один на ім’я Григор Островецький дня 8 січня приїхав до мене до Полоцька на відвідини. Він і оповів мені задовільно про все…”(Ю. Ґерич, Огляд богословсько-літературної діяльности Йосафата Кунцевича, Торонто 1960, стор. 26-28 (текст))
І можна сказати, що ціле Вильно й Литва слідкували за тією історичною подорожжю двох сміливців: Кунцевича й Рутського, та радо вітали їх зі щасливим поворотом, а враження і спомини Йосафата передавали виленські ченці з покоління в покоління, занотовуючи їх у життєписах.(Першим подав широко те оповідання Яків Суша в 1665, згодом Микола Контієрі в 1867 р., Альфонс Ґепен в 1874 і 1897 рр., Ів. Льосгорн у 1898 р. (за Сушою), С. Калінка в 1898, Е. Козаневич у 1902 р., основуючись на Суші й Ґепені) Візія Києва й Печерської Лаври стояла перед Йосафатом до самої смерти, яку він прийняв, щоб і Київ зрозумів час свого Божого посіщення, і щоб між насліддям св. апостола Андрія і насліддям св. Петра була тривала братерська згода і єдність.

6. – ОРГАНІЗАЦІЯ ВАСИЛІЯНСЬКОГО ЧИНУ (1617)
У 1617 р. число василіянських ченців виленської реформи переступило першу сотню; були вони розміщені у п’ятьох чернечих осідках-манастирях: у Вильні, Битені, Жировицях, Новгородку й Мінську; останні два осідки мали також шкільні завдання. Тому митрополит Рутський уважав, що наспів час приступити до здійснення другого етапу реформи: організаційного оформлення. Початок цієї реформи треба датувати 1607 роком, коли почався перший її етап: духовне оформлення чернечого життя. Від того часу проминуло 10 літ, і завдяки праці Рутського й Кунцевича, нове чернецтво розвинулось числом членів і осідків. Рутський був ініціятором і організатором цього нового чернецтва, а Йосафат вляв йому свого чернечого духа, будучи щодо часу і першим ченцем виленської реформи.
Ціллю тієї реформи було: підняти українсько-білоруське чернецтво з глибокого занепаду, в якому воно знайшлося під кінець ХУІ-го століття та пристосувати його на землях України й Білоруси до вимог і потреб тодішньої Церкви, з головним завданням – бути носієм католицької ідеї та її виконавцем.
Чернецтво Київської Митрополії перед Берестейським Порозумінням у 1596 р. переходило кризу. Не було чернечого духа й ідеалу, що відбивалося й назовні, у занепаді впливу на народні маси. Манастирі перемінилися в притулки для зубожілої шляхти, яка шукала в них вигоди, маєтків, почестей. Система ктиторства чи патронату звела манастирі до ролі економічного підприємства. Правило св. Василія, в його пізніших пристосуваннях св. Теодора Студита і св. Теодосія Печерського, стало мертвою буквою, затиснене в глухий кут різними княжими чи боярськими фундаційними статутами та приписами. Манастирі в церковних справах підлягали номінально поодиноким єпископам, але матеріяльно були залежні від світських людей, а деколи і самі єпископи вважали манастирі своєї єпархії за джерело матеріяльних доходів. Деякі манастирі стали митрополичими, а згодом і патріяршими ставропігіями, підлягаючи безпосередньо одним і другим. Провідною думкою Рутського було: висвободити монашество від тієї різнородної залежности, сконсолідувати його на основі спільного діючого правила, і зробити його на землях України й Білоруси пробоєвою силою східнього католицтва.
Уже 1605 р. Рутський носився з конкретними плянами, а навіть ще як мирянин предложив їх Апостольському Престолові та довів до відома світові(Його проект був згодом видрукований у творі Томи від Ісуса, в Антверпії в 1613 р., під заголовком: “Про інші способи спомогти греків і русинів”, на стор. 288 “Thesaurus sаріеntіае divinае іn gеntіum оmnіum sаlutе рrосurаndа”). Одним із засобів здійснення цих плянів було: знайти початкову підмогу католицького чернечого світу і в особах, і в узорах; ціль була одна і та сама: обнова східнього чернецтва. У 1606 р. Рутський мав на увазі кармелітів та єзуїтів, які в усьому мали прийняти східній обряд руський та цілковито посвятитися цій справі у східньому дусі. Здається, що тоді Кунцевич, виленський чернець, не був такої самої думки, а шукав обнови власними силами і знутра, і фактично внутрішнє оновлення чернецтва в виленськім манастирі пішло за тією думкою Йосафата і дало свій успіх. Та десять літ досвіду показали, що можна і треба скористатись у дечому і з досвіду Заходу, головно відносно організації, за кращими взірцями по-тридентійської обнови.
Отже, залишивши, під впливом Йосафата, ідею прикликати західніх ченців, які обновили б східне чернецтво в Київській митрополії, це обновлення було проведене власними внутрішними силами (1607-1617) в виленській Свято-Троїцькій обителі, і досягло числа ста молодих ченців. Це був перший етап обновлення, в якому переважила думка Йосафата та його особистий приклад і праця. Із 1617-им роком почався другий етап: зовнішня реорганізація, у якому використано частину первісного пляну Рутського (1606). Отже, по оснуванні битенського манастиря в Ґродненщині, вирішено там у майбутньому відкрити чернечу школу-новіціят, за новими зразками, себто доручити вишкіл молодих ченців спеціялістам духовного життя. Та їх серед молодого василіянського чернецтва не було. Отже, десь у 1616 р. Рутський покликав до цього діла двох єзуїтів, які мали вишколити майбутніх учителів чернецтва. Тимчасом перепинено приймати нових кандидатів, доки не будуть готові вчителі духовного життя. Цю підготову проведено в двох однорічних курсах: перший курс відбувся 1616 р., і на нього покликано вже дозрілих ченців виленської реформи; другий курс відбувся в 1617 р., покликуючи решту виленського чернецтва. По закінченні цього другого курсу, вибрано вже з-посеред них самих підхожих учителів майбутнього василіянського доросту. Так чужа західня поміч не ввійшла ніколи в прямий зв’язок із чернечим доростом виленської реформи, а тільки посередньо, через уже сформованих ченців за роки 1607-1617(Пор. лист Рутського до кард. Сціпіона Борґезе з 28 вересня 1617 р.; гл. Листи митрополита Йосифа Велямина Рутського (лат), у “Записки ЧСВВ”, секція III, Рим 1956, стор. 31-32).
У міжчасі Рутський приступив до дальших кроків організаційного характеру. В липні (20-26) 1617 р. скликав він до Новгородович, біля Вильна, загальний Збір (Капітулу) манастирів виленської реформи, яких тоді вже було п’ять, і тут вони створили чернече Згромадження так зв. Конгрегацію Св. Трійці, яка в такому виді, збільшаючи постійно число манастирів, протривала до 1743 року, в якому стала однією з двох провінцій Чину св. Василія Великого(Бенедикт XIV велів об’єднатися всім ченцям Василіянам в один Чин св. Василія Великого, під одним головним настоятелем. На Дубненській Капітулі в 1743 р. переведено це об’єднання, яке складалося з двох Провінцій: Литовська і Руська (також Польська); щойно в 1780 р. на Капітулі в Жидичині поділено Чин на 4 області: Литовську, Білоруську, Руську тобто Польську і Галицьку, відповідно до політичних кордонів).
У Новгородовичах постановлено: манастирі становлять одне чернече тіло і придержуються того самого правила, яке на основі творів св, Василія уклав і проголосив митрополит Рутський; манастирі управляються виборними настоятелями, ігуменами; у проводі Конгрегації стоїть так зв. Протоархимандрит, вибираний капітулою, з осідком у Вильні, до якого належить візитувати манастирі та наглядати, щоб у них зберігалося чернече правило св. Василія. Що чотири роки манастирі через своїх делегатів збираються на Капітулу та вирішують важніші справи. Митрополит виконував над монахами надвладу, вийнявши їх із безпосередньої залеглости від поодиноких єпископів, а ченці складали митрополитові заяву вірности, а також чернече приречення не старатися про єпископства чи архимандрії. Протоархимандрит виконував свою владу в залежності від митрополита. Це і був зародок новітнього василіянського чернецтва в Київській митрополії в XVII ст. Було постановлено, що головніші уряди матимуть окремі зобов’язуючі правила, які доручено виготовити на наступну Капітулу. Видавши деякі постанови щодо чернечого внутрішнього правопорядку, як наприклад про положення братів – несвящеників, про вступників, про усування неспосібних чи негідних, про рясу, Капітула розглянула також перспективи дальшого розвитку, фундації в Красному Борі, в Крем’янці та в Овручі, справу василіянського шкільництва для народу, і т. д.
У Новгородовицькій Капітулі взяли участь: митрополит Рутський, ігумени манастирів та відделеґовані ченці; крім того були приявні два єзуїтські богослови, як записано в актах: “для того, щоб мати задовільну інформацію про тe, що діється в інших упорядкованих Чинах… щоб були не на те, щоб спільно з нами вирішувати наші справи, але, щоб сказали свою гадку, якщо будуть запитані.”(Акти тієї Капітули і наступних, аж до 1700 р. видав Ю. Крачковський в Археографіческій Сборникь документовь, относящихся кь исторіи северо-западиой Россіи, том 12, Вильно 1900,- стор. 8) Були це люди високого богословського знання, добрі ченці і прихильні східньому обрядові.
Другою особою на цій Капітулі був виленський архимандрит – Йосафат Кунцевич, настоятель матернього манастиря виленської реформи та духовний ініціятор цієї реформи ще з 1604 р. Коли Рутський вносив на Капітулу досвід латинського по-тридентійського Заходу, то Кунцевич вносив на неї елементи східнього чернецтва: богослужбу, строгі покутні практики, відокремлення від світу, тощо. Злука цих двох напрямних дала у висліді відроджений Василіянський Чин, який “коли процвітав – процвітала Руська Церква”, як заявив у 1882 р. папа Лев XIII.(В буллі “Визначне забороло”, дня 12 травня 1882 р.,- гл. Документи Римських Архиєреїв до історії України, том II, стор. 456) І тому Новгородовицька Капітула була для Йосафата подією життя, людською і Божою заплатою за його невтомні труди.
Та серед тієї загальної радости, яка панувала в Новгородовичах в літі 1617 р., одинокий мабуть тільки Йосафат був сумний і непотішений, знаючи, що ця Капітула і цей збір братії були для нього часом пращання із своїм улюбленим чернечим ділом. Над його смиренністю повисла тяжка загроза – єпископська гідність у Церкві. Йому стало відомим, що митрополит Рутський приїхав на Капітулу з номінаційною грамотою Жигмонта III, виставленою на ім’я Йосафата на полоцьку ко-ад’юторію, дня 28 червня 1617 р.(Так званий “привілей”, який давали польські королі на предложення київського митрополита. По назначенні Рутського в 1611 р., номінація Йосафата на єпископа-помічника з правом наслідства була першою того роду в українській католицькій Церкві. Пор. ДБ, II, стор. 345-6.) Як згадано вже вище, затривожений Йосафат радився своїх духовників, продумував втечу на пустиню, щоб уникнути цієї гідности, до якої його скромність і покора підказувала йому його невідповідність і негідність. Сам Рутський описує в своєму звіті про життя і смерть Йосафата цю внутрішню боротьбу;(Пор. ДБ, І, стор. 288: зізнання Рутського з 1628 р) згадує про свою попередню розмову з ним, а вкінці, і про акт вручення королівської грамоти, який відбувся на десятій сесії Капітули, дня 26 липня 1617 р., коли Йосафат припавши навколішки перед цілим капітульним Збором прохав із сльозами, щоб звільнили його від того тягару. Тільки виразний наказ Рутського перерішив справу, і Йосафат прийняв мовчки номінацію, яка відкрила перед ним новий і остаточний етап його життя – на службі Церкви і Христового стада.( Там же)
Так скінчився чернечий і архимандричий період життя Йосафата Кунцевича; виїжджав він із Новгородович упорядкувати останні справи виленської Архимандрії, із сльозами в очах, але одночасно з твердою постановою: виповнити волю Божу до кінця; і вона повела його на найвищу жертву, а згодом і на найвищу прославу на землі – на вівтарі.
Внаслідок постанов і змін Новгородовицької Капітули, осінню 1617 р. у василіянській чернечій громаді настали зміни, про які писав митрополит Рутський до римських студентів: “У виленському манастирі змінені всі урядники, а в новіціяті все укладено за новими взірцями: настоятелем манастиря став о. Лев (Кревза), його заступником – о. Іван; о. Йосафат, дасть Бог, за 14 днів буде свячений на єпископа полоцького; о. Сильвестер став настоятелем у Краснім Борі, де маємо чернечу школу, і де тепер є тільки дев’ять; о. Григорій – у Новгородку; сподіємося незабаром дістати Супрасль, бо виленський каштелян, який справляв труднощі – помер… о. Атанасій Пакоста – настоятель манастиря минського, який і вітає вас.”( Пор. лист митрополита Рутського до римських студентів із кінця жовтня 1617 р., поміщений у Листи Йосифа Велямина Рутського, Рим 1956, стор. 52) Так постепенно учні Йосафата відходили на відповідальні пости церковної й чернечої праці, він же самий готувався до єпископських свячень, на день 12 листопада 1617 р.

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]

РОЗДІЛ V
ЙОСАФАТ – ПОЛОЦЬКИЙ АРХИЄПИСКОП

Із 1617 р. Йосафат вступив у новий і остаточний етап свого життя: єпископський. Цей етап можна поділити на частини: єпископське служіння, пастирське страждання, свята смерть. У цьому розділі розглянемо першу частину цього етапу – єпископське служіння.

1. – НОМІНАЦІЯ, СВЯЧЕННЯ І В’ЇЗД ДО ПОЛОЦЬКА (1617-1618)
Дня 26 липня 1617 р. митрополит Рутський розкрив привселюдно свої заміри відносно полоцької архиєпархії: подбати про архипастирське служіння в цій архиєпархії, з огляду на похилий вік архиєп. Ґедеона Брольницького (90 літ), на душпастирські вимоги церковного правопорядку та збереження церковного майна. Хоч старенький архиєпископ підпав був у своїй простодушності під вплив православних, а управа єпархії вимагала негайних заходів, митрополит не хотів відсувати старого архиєпископа. Він вибрав посередній шлях: єпископ-помічник із правом безпосереднього наслідства, а тимчасом із повнотою архипастирської влади. Переговоривши цю справу з Папою Павлом V, підчас свого побуту в Римі (1615 р.), а згодом погодивши справу з королем Жигмонтом III, який мав тоді номінаційні права на єпископські престоли, вибір упав на виленського архимандрита – Йосафата Кунцевича, і дня 28 червня з королівської канцелярії вийшла королівська номінаційна грамота. Ствердивши стан полоцької архиєпархії, яка вимагала скріплення пастирського служіння, король приймає проект Рутського, і суґерованого ним кандидата: “Тому той же Високопреподобний Митрополит представив нам єромонаха, добре вишколеного у знаннях і науках, людину дуже побожну, а в церковних справах досвідчену, отця Йосафата Кунцевича. Тому ми… згаданого о. Йосафата Кунцевича даємо на помічника теперішньому єпископові полоцькому Ґедеонові за його життя, а по смерті на наступника в єпархії полоцькій і витебській, а одночасно і мстиславській, і отим нашим письмом потверджуємо…”(Пор. ДБ, II, стор. 345-6: королівська грамота Жигмонта III), і далі йшли звичні клявзулі про обняття катедри, про доходи й удержання старого єпископа, відзначуючи вкінці, щоб “тривав він завжди під його послухом (митрополита) і в єдності з Римською Церквою” (там же). Оцю грамоту і передав митрополит Йосафатові публічно на Новгородовицькій Капітулі, в дні 26 липня 1617 року. Ми вже згадували вище,(Пор. попередній розділ) як Йосафат тривожився через оту номінацію, як відмовлялася від неї його смиренність; а може він відчував і те, що буде на кінці цього шляху, на який ставила його Божа воля руками людей, і прихильних, і добре намірених. Може вже тоді він передбачував день 12 листопада 1623 року, та й ті тяжкі роки, що його попередили. Та успокоєний у совісті, він підкорився волі Божій, і відважно вирушив у свою життєву путь, шляхами своїх попередників – єпископів Церкви Божої.
Та спершу Йосафата ждали радісні дні й події, а найперше ж Божественна Благодать архиєрейства і повнота священства. Рутський писав десь коло 29-30 жовтня того ж 1617 року до своїх студентів у Римі: “за 14 днів о. Йосафат буде висвячений на єпископа.”(Пор. лист Рутського до римських студентів із жовтня 1617 р., в Листи Йосифа Велямина Рутського, Рим 1956, ст. 52) І в неділю 12 листопада 1617 р. у Вильні Рутський поставив Йосафата на єпископа-помічника, з титулом витебського престолу. Раділа виленська братія, раділи виленські городяни, а нез’єдинені тривожились і лютували, що “душехватові” розкрилися такі широкі простори для апостольської місії. І може виленські братчики поставили саме тоді остаточне домагання своєму визначному членові – Максимові Смотрицькому: вийти з непевности й підозрілих контактів із католиками та стати ченцем, щоб зрівноважити потужний вплив Йосафата – ченця. І Смотрицький згодився на те та взявся до молитви, покути й подвигу в виленськім Свято-Духівськім манастирі, під проводом ігумена Леонтія Карповича. Згодом, і то вже незабаром, ці два велетні стануть віч-на-віч, на цій самій землі полоцькій, до остаточного міряння сил. І з Савла стане через кров Йосафата Павло, вибраний посуд Божий, і наглядний свідок правди(Так називає його життєписець Йосафата і Смотрицького – Яків Суша, єп. холмський в 1666 р. в своєму творі “Савло і Павло Руського З’єдинення перемінений кров’ю блаженного Йосафата тобто Мелетій Смотрицький…” (Рим 1666, друге видання їв. Мартинова в Брукселі в 1864 р.)).
По висвяченні Йосафат почав готуватися до виїзду на свою місійну ниву; обставини були такі, що вимагали негайної дії, і Йосафат був готов іти за покликом Божим, “хоч би, – як казав він, – прийшлось мені йти з одинокою тільки палицею до моєї катедри – піду” (Р. Корсак). І справді, вирушив Йосафат до Полоцька серед глибокої північної зими, в січні 1618 року.
Приготовившись до своєї подорожі духовними вправами в Вильні та розіславши листи до різних урядових і впливових людей, Йосафат прощав те своє улюблене місто; зокрема бідняги проливали за ним свої сльози, неначе за батьком. Ченці, хоч і раділи повищенням Йосафата, однак відчували, що втрачають свого духовного провідника. І одного зимового ранку ціла валка саней вирушила на смоленську браму, в зимову заметіль – на схід. А супроводив цю валку в імені короля Януш Скумін Тишкевич, тоді брацлавський капітан, а згодом воєвода троцький, східній католик руського походження. Він мав завдання ввести Йосафата на полоцький престіл з усією цивільною і державною шаною, відповідно до його нового церковного й державного становища. Та не виключене, що могли бути й деякі побоювання, з уваги на те, що по назначенні Йосафата на єпископа, і до Полоцька дійшли вже були проти нього деякі підозри та оскарження, мовляв, іде він там на знищення східнього обряду і традицій. Про цей в’їзд Йосафата зберігся дуже точний запис-випис із літописів полоцьких Отців Єзуїтів, який згодом був автентично прикладений до документів беатифікаційного процесу. І, здається, що дослівний текст літопису найкраще таки передає і всі подробиці, і всі проблеми цього торжества; тому подаємо його тут у дослівному перекладі, як біографічний документ першої ваги.
“Отож, у навечір’я приїзду він (Януш Тишкевич, королівський делегат), повідомив полоцького воєводу й управу міста про приїзд Владики. Слуга Божий також надовго передше з’єднав собі листовно прихильність воєводи й католицької шляхти, які були наставлені прихильно до З’єдинення, і не тільки обіцяли йому свою співпрацю, але вмисне себе взаємно заохочували, щоб це сталося в якнайбільш торжественний спосіб. Тому нічого більш і не можна було собі бажати щодо самої паради. Достойний воєвода полоцький, Михайло Соколінський, ставши з єретика-кальвініста, за старанням Йосафата, з’єдиненим русином, дозрілий віком і літами, приказав розмістити в різних місцях замку гармати, а сотню ветеранів замкової сторожі розмістив від ріки Двини аж до замкової брами. Сам же, з визначнішою шляхтою вийшов на привітання до брами. На зустріч Слуги Божого виїхали в великій кількості повозками щонайвизначніші королівські урядники полоцького воєвідства та багато інших визначніших і впливовіших людей; але не бракувало в тому і зусиль городян, зокрема католиків, бо, крім того, що, давши сальну з чотирьох гармат, проголосили всім приїзд Владики, для віддання пошани чекали при брамі в святкових строях полоцький посадник, надрадники, радники й лавники та багато інших. А тимчасом. Коли Слуга Божий у численній асисті переїздив передмістя Екіманя, Отців Єзуїтів, один із мешканців Екіманя, відважніший за інших, старий і довгобородий, наблизився до Владики і в імені всіх міщан склав йому вітання й побажання, вимагаючи, щоб був якнайбільше вірний руському обрядові, звертаючись до нього такими словами: “держи сильно руську віру!” Владика прийняв пораду праведного й доброго простого чоловіка, та в Преподобного Отця Ректора не обійшлося йому це безкарно, що це зробив без його відома. В’їжджаючи в саме місто, вдарено гучно з чотирьох більших городських гармат, віддаючи Владиці не тільки пошану, але і належну повинність. Тоді воєвода і шляхта вийшли за міську браму на зустріч Слуги Божого, складаючи собі взаємні, але короткі вітання. А достойний воєвода троцький промовив до воєводи і шляхти такими приблизно словами: ‘3 доручення Його Королівської Величности привів я руській Церкві архиєпископа, шляхті – честь і прикрасу, місту – забороло, пастві – пастиря; і як Божим промислом був він вибраний, так немає сумніву, що, представлений вам із добрими побажаннями і посаджений на архиєпископському престолі, принесе він Руській Церкві користь, Русі – славу, а вам усім – спасіння.’ А достойний воєвода полоцький, подякувавши в імені цілої Руси супровідникові, обняв Владику і з належного пошаною склав відповідну повинність, поручаючи з великим вдоволенням себе й усіх мешканців свого воєвідства, його довір’ю, дбайливості й проводові. Збоку видно було здвигнений вівтар, прикрашений іконами латинськими й руськими, при якому, за приписами свого обряду, Владика відслужив чвертьгодинний молебень. І тут знову в імені міста вдарено з гармат, а по всіх церквах заграли дзвони; процесія, зложена в більшості зі студіюючої руської молоді, рушила вперед, маючи в першому ряді хоругви і хрест, та співаючи приємним для видців спільним хором. Далі йшли городяни й сенат міста, латинський і руський та інші знатніші й прихильніші до З’єдинення міщани. На третьому місці поступала руська процесія, з найбільшим торжеством. На переді несли церковні хоругви, а за ними в двох лавах ішов довгий ряд дітвори. На підходах до замку грала кращі руські мелодії оркестра, яку привіз із собою троїцький воєвода. Ішли парами, в церковних рядах, священики грецького обряду з дияконами. За паствою ступав пастир, в архиєрейських ризах, поважним кроком. У руках, для поваги, держав жезл, а за ним у ролі пристоящих ішло двох ченців св. Василія. Згодом ішли сенатори, достойні пани воєводи троцький і полоцький, достойний пан Іван Корсак, полоцький капітан греко-католицького обряду, достойні панове урядники полоцької землі, пан суддя Щитович, панове Корсаки та інші численні й визначні шляхтичі. Тимчасом сотня війська, яка з обох боків сторожила процесію від міської брами до замку, частими рушничними пострілами звеличувала параду і славу владичого в’їзду. Вступивши на замок, вдарено з великою силою з найбільших гармат. Здавалося, що гарматній дим і порох закривав небо немов хмарами. Латинська процесія не ввійшла в руську церкву, але станула у два ряди перед дверми соборного храму Св. Софії, тобто Св. Премудрости, співаючи прекрасні пісні та, віддавши Слузі Божому належну шану, вийшла з замку. В тому часі можна було почути деякі голоси русинів: “Ввійшли єзуїти в церкву?”, а хтось відповів: “ввійшли!”; тоді якийсь русин сумно закликав: “пропав усякий лад!”. Слуга Божий, вступивши в церкву, зразу подавсь у вівтар, та, помолившись там коротко, вийшов на архиєпископський трон, а Всечесний і Високопреподобний о. Протопресвітер полоцький почав служити Св. Літургію. По Службі руська молодь польською піснею привітала Владику. Тоді вийшло дванадцять черниць і, склавши за руським обрядом потрійний поклін, одна за одною припали до стіп Слуги Божого, віддалися під його владу. Згодом усі подались до старого архиєпископа, що ледве при змислах, проживав у своїх кімнатах, і поздоровили його; та він ледве міг промовити яке слово, і не дозволив гостям довше задержуватися при собі. Цього дня, а був це вівторок, Слуга Божий прийняв у себе гостей-шляхтичів обідом; у середу гостювали в достойного воєводи Соколінського; в четвер у Колегії, за попереднім привітанням гостей студентами, були прийняті скромним чернечим столом Слуга Божий, достойний воєвода троцький, з панами Тишкевичами; у п’ятницю гостив воєвода троцький, а в суботу згаданий вище каштелян полоцький. У неділю були на обіді в Слуги Божого знать і міщани полоцькі, які попереднього дня були в нього з дарами, подивляючи його розсудність і людяність. У наступну неділю католицька шляхта справляла гучний бенкет на честь Слуги Божого в підсудді пана Щита; в понеділок обідав Владика в одного міщанина, колишнього нез’єдиненого, де самі нез’єдинені дораджували йому, щоб відвідав також храм католиків (латинників); а притокою до цього був якийсь незнаного походженням поговір, поширений перед його приїздом, що, мовляв, мав він починати свій перший в’їзд від латинської церкви, звідкіля, вислухавши Службу Божу та склавши Богу благодарення, мав щойно заїхати до свого осідку; і коли їм Владика відповів, що нічого подібного навіть не прийшло йому на думку та й згодом не прийде, вони зразу, бувши перед в’їздом, архиєпископа ворогами З’єдинення, заявили йому: “Навпаки, відвідай церкву латинників, як бажаєш, в ім’я Господнє, бо і там добре почитають і прославляють Бога”, і цим висказом вони одночасно прийняли і його, і святе З’єдинення, та сказали, що вирікаються свого попереднього роз’єднання.
Прийнявши щасливо в посідання архиєпископство, Слуга Божий зачав віднову Божого Дому від клиру. Бо відповідною поведінкою спричинив, що всі священики висповідалися в ченців св. Василія, і хоч передше вони досить довго відмовлялися, що такого в них не було у звичаю, щоб перед ченцями відкривати тайники своєї душі, то згодом, перемігши труднощі, відбувши один-другий раз перед ними сповідь, обіцяли один раз на місяць очищувати перед ними свою совість. А одному деканові та одному парохові, які були двоюжонами, задля публічного згіршення проголосив і наказав, щоб або пошукали собі іншого єпископа, або вступили в чернецтво. Бо хоч і мав він, через брак священиків, для двоюжонів звільнення від Апостольського Престолу, то не хотів його вживати в самім осередку полоцького воєвідства – в Полоцьку. Також для розвитку богопочитання і збільшення побожности встановив кожного свята дві Святі Літургії, одну співану, а другу читану, а в будні дні одну, чого передше не було. Усунув багато надуживань щодо Святих Тайн, навчив віднайденої правдивої формули священного розрішення, про яку передше не знали, в яких вона полягала словах. Так то щасливий початок обіцював нам виразними знаками ще щасливіший поступ та славний успіх.”(Пор. ДБ, І, стор. 115-118) Досіль полоцький літопис єзуїтської колегії.
Так Йосафат вступив у своє архиєрейське служіння, в нові обставини життя і побуту. Він не відокремився від народу всіх прошарків, але пішов у його гущу вже з перших днів. Архиєпископська гідність не змінила в нічому його поведінки: йому вистачала проста келійка, а коли проминули торжества, надів знов свою стару рясу, якою прикривав свою волосінницю й полатане білля. З першого ж дня він пристосував у Полоцьку слова св. Павла: “Треба, щоб єпископ був бездоганним, тверезим, розважливим, чесним, гостинним, здібним навчати…” (1 Тим. З, 2).

2. – НАЛАДНАННЯ АРХИЄПАРХШЛЬНИХ СПРАВ (1618 р.)
Із першого ж дня свого побуту на полоцькій архиєпархії прийшлось Йосафатові ладнати багато справ, пов’язаних із людьми, установами, надужиттями. Хоч усі вони були важні, однак Йосафат дав першість деяким із них, уважаючи що релігійну й церковну обнову слід розпочинати від голови, себто від самої таки архиєпископії, від свого дому, щоб звідси просто перейти до Дому Божого і його слуг.
а. – Наладнання відносин із єрархом Ґедеоном. – Хоч Йосафатові справили в Полоцьку тріюмфальний в’їзд як резидуючому єпископові, то був він свідомий того, що в Полоцьку жив іще правний господар єпархії – Ґедеон Брольницький (1601-1618), який, хоч і старий, і недужий, був правлячим єпископом розлогої архиєпархії, яка обнимала цілу Білорусь та своєю вагою й гідністю стояла зразу по київській митрополітальній єпархії. Акт Берестейського Собору в 1596 р. від полоцької архиєпархії підписав архиєп. Гермоген Хребтович, але до того не підготовив він належно ні клиру, ні народу. А коли після його смерти архиєпископом став Ґедеон Брольницький, справи не пішли на краще. При своєму назначенні Брольницький був уже похилий віком (понад 70 літ), а з природи був людиною м’якою й нерішучою; крім того не мав він більшого богословського знання та, з різних причин, підпав таки скоро під вплив противників Берестейського Порозуміння. Згодом прийшли старечі роки й слабості, і широка архиєпархія практично не мала архипастирського проводу. Тому митрополит Рутський, таки зараз по своєму настоленні на митрополичий престіл, почав продумувати, як краще подбати про цю велику частину своєї митрополії, а практично – про цілу Білорусь, тому, що до полоцької архиєпархії належало також єпископство витебське і мстиславське, включно з могилівським та оршанським. Найкращою розв’язкою здавалось йому назначення єпископа-помічника, з правом наслідства по смерті та з великими повновластями за його життя. Брольницький дуже боляче відчув призначення Йосафата до Полоцька. Може в тому завинили і дорадники архиєпископа, знаючи Йосафата, його прямолінійність у католицькій настанові та пастирську ревність. Навіть у день його в’їзду до Полоцька, старий архиєпископ прийняв Йосафата холодно й формально. Та Йосафат не зражався цими труднощами, а може їх і передбачував. Тому він наладнав свою поведінку так, щоб розвіяти упередження та холод архиєпископа. Він постановив собі бути для старого Владики не конкурентом, але сином, і відповідно до того поводився, заопікувавшись ним як батьком. І скромність, смиренність та любов Йосафата скоро взяли верх над підшептами лихих дорадників архиєпископа. Ґедеон полюбив молодого помічника; приляг до нього немов до сина, звірявся йому в своїх душевних потребах, а коли наблизилася невмолима смерть – висповідався в нього і з його рук прийняв Св. Тайни та, яких два місяці по приїзді Йосафата до Полоцька, на його руках помер, поєднаний із Богом і Церквою. І хоч владича каса була порожня, Йосафат похоронив свого попередника величаво, розпружуючи так упередження і між народом, і між клиром, які бачили в тому добрі наміри нового владики.
То й коли по смерти Брольницького Йосафат обняв повну владу в єпархії, він міг узятися до дальших кроків – наладнувати свої зв’язки з цілим клиром. Наступлення Йосафата на полоцький престіл, яке йому зразу прислуговувало силою його права єпископа-помічника з правами наступства, Жигмонт III підтвердив ще новою королівською грамотою, щоб розвіяти всякі сумніви щодо його правного положення в Полоцьку. В своїй грамоті з 31 березня 1618 р. Жигмонт підтвердив за Йосафатом усю територію та, зокрема, поручив відзискати церковні маєтки, втрачені через довгі роки адміністративних недоліків у єпархії(Грамота Жигмонта III була виставлена дня 31 березня 1618 р. Пор. текст в ДБ, II, стор. 346-7).
б. – Реорганізація архиєпископського осідку. – Ставши правлячим єпископом у Полоцьку, Йосафат міг упорядкувати належно і свій осідок: палату та собор, які потребували матеріяльної й моральної обнови.
Архиєпископська палата, через убозтво й невимогливість Йосафата, не зазнала якихсь зовнішніх реставрацій і перебудівок: Йосафат і в палаті залишився ченцем; його одіж була проста, а харч невибагливий; його пивниці й комори стояли звичайно пусткою: з них жили полоцькі бідаки. Пишна шляхта зразу гіршилася невибагливістю Йосафата, а деколи й докоряла йому. Коли о. Хмельницький із наказу митрополита мав справити Владиці шовкове одіння, то він, довідавшись про це, прохав не витрачуватись на шовки, бо і так він ніколи їх не одіватиме, а ось полоцький собор потребує віднови;(Пор. ДБ, І, стор. 181: свідок 71: о. Г. Хмельницький) Антін Сєлява так і свідчить під присягою: “За ввесь час свого єпископства ніколи не вжив він шовкової одежі, але тільки зі звичайного полотна, а його улюбленим поясненням було завжди: “Достойний пане, я вбогий чернець”(Пор. ДБ, І, стор. 163: свідок 68). Фактично, коли 12 листопада 1623 він упав під ударами витебських городян, то на його бездушнім тілі знайдено таку одіж: стара ряса, скіряний пояс, полатані пончохи, шорстка волосінниця так, що треба було свідчень Йосафатової обслуги, щоб переконати роз’ярених убивників, що вони вбили самого таки архиєпископа, а не якусь там підставлену особу, – і це зізнавали Е. Кантакузен, господар дому Йосафата, Доротей Лецикович, його архидиякон, Рафаїл Корсак та інші(Пор. ДБ, II, стор. 266 (Кантакузен),- стор. 315, 324 (Лецикович); ДБ, І, істор. 168 (Корсак), стор. 214 (Ушацький) і т. д. нпр. ДБ, І, стор. 130: св. 14).
Не зміняючи нічого в основному відносно себе самого, Йосафат зразу наладнав у Полоцьку свою резиденцію, їдучи до Полоцька, Йосафат узяв зі собою двох молодих ченців-василіян виленськоі реформи: оо. Геннадія Хмельницького й Доротея Лециковича. О. Хмельницький зайнявся загальними духовними справами, а о. Лецикович – церквою і богослужбою. Крім того приїхав із Йосафатом до Полоцька п. Е. Кантакузен, грек колишній секретар московського патріярха Ігнатія, згодом дворянин Рутського, архимандрита і єпископа, йому доручив Йосафат управу своєї полоцької палати: всі вони витривали з Йосафатом до його смерти та були щоденними свідками його життя, про яке зізнавали перед апостольською комісією в 1628 і 1637 рр.(Пор. про Хмельницького і його зв’язки з Йосафатом у ДБ, І, стор. 174-185: свідок 71, ДБ, II, стор. 215-230: свідок 1, про Доротея Лециковича гл. ДБ, І, стор. 154-158: свідок 61; ДБ, II, стор. 312-331: свідок 8,- про Емануїла Кантакузена гл. ДБ, II, стор. 257-273: свідок 4) Вони і були головними відповідальними за єпископську палату й церкву в Полоцьку. В інших владичих маєтках поставив Йосафат досвідчених, чесних і відданих Церкві мирян. Від усіх них він вимагав праці, сумлінности, справедливости, поміркування в поведінці з речами і з людьми. Рафаїл Корсак так загально зізнає ро організацію Йосафатової домашньої й церковної служби: “При столі кормив він усіх читанням слова Божого; його єпископська обслуга була відокремлена неначе в манастирі; без жодних труднощів і перебору осіб, як люблячий батько допускав до себе своїх церковних підвладних, розмовляв із ними лагідно та радо вислухав їх у їхніх кривдах, коли до нього вдавалися, а згодом оберігав їх перед кривдою, заохочував до християнської побожности та принукував, навіть під карою, кожної неділі і свята ходити до церков, які він мав для них у своїх маєтках”(ДБ, І, стор. 167: свідок 69)
О. Хмельницький свідчить, що “архиєпископська палата Йосафата мусіла прокормити і вдержати щоденно майже 60 осіб”, а крім того були “щоденні гості, сталі бідняки, ченці, домова служба”(ДБ, І, стор. 182: свідок 71). О. С. Косінський оповідав, що чув від свідків, а то і “з уст самого Слуги Божого, що він не держав між своєю службою нікого без діла, але всі або працювали, або співали у хорі, бо він повторяв, що безділля є причиною всіх гріхів. А всіх, навіть молодших ченців своєї обслуги, якщо бачив, що вони спосібні до студій, посилав до шкіл Отців Єзуїтів.”(ДБ, І, стор. 146: свідок 53)
Проти пануючого тоді звичаю, він виключив із свого дому всяке ледарство, хабарництво та головно – наживництво свояків. Колишній слуга Йосафата в Полоцьку, Іван Лоссовський, говорив, що “він був свідком того, як один свояк Слуги Божого, вибувши майже два роки між його службою, просив у нього відпустки й винагороди на дорогу; Йосафат казав йому дати 20 флоринів гроша та купити йому одіж, вартости других 20 флоринів. А відіславши свояка, дуже жалував, що стільки дав йому, кажучи: радше треба було видати це на церкву, або на бідних; а так, давши моєму Островецькому 40 флоринів, оставсь я ще й без жодної заслуги.”(ДБ, І, стор. 131: свідок 15) Іншим разом відіслав з нічим якогось іншого свояка, коли той прийшов просити підмоги, кажучи: Ось усе що можу тобі дати, бо церковні доходи призначені для церкви і для вбогих. Твоїм обов’язком є запрацювати собі на своє удержання(Там же).
І хоч, як казав згодом вікарій полоцького собору, о. Степан Сулянович, “Слуга Божий ніколи не хотів нічого і знати про домашні справи, про комори, кухню, тому що цілий посвятив себе справам божим;”(ДБ, І, стор. 159: свідок 64) і як інший свідок, Рафаїл Корсак, твердив, що “в часі його архиєпископського служіння його рука не діткнулася гроша, і не мав він його ніколи при собі,”(ДБ, І, стор. 168: свідок 69) – то вважаючи матеріяльні засоби архиєпархії за власність Церкви й убогих, він прикладав усіх зусиль, щоб їх відзискати, добре ними заряджувати та обертати на потреби Церкви й людей. Єдиним його адміністратором і економом було Боже Провидіння. Одного разу, в розмові з о. Хмельницьким, він так і говорив: “Отче Геннадію, коли ми розбагатіємо?”, і коли я йому відповів: “Не знаю, Преосвященний Владико”, то він докинув: “Не розбагатіємо, але Господь Бог дасть нам усього вдосталь.”(ДБ, І, стор. 183: свідок 71) І справді, його дбайливість про церковне майно була незвичайна. Антін Сєлява так описує цю його дбайливість: “Показався він рішучим оборонцем церковного майна, і на доказ цього – віднотовує нотар процесу – предложив велику книгу справ, які Слуга Божий перевів у різних трибуналах; та не тільки відвойовував він права своєї тільки полоцької Церкви, але збирав фундації всіх церков, і записував в одну книгу, та давав з неї для інших витяги. Більше того: доносив навіть нез’єдиненим, якщо припадком знайшов щось стосовно їх церков. Тому все те, що тепер має полоцька церква, все, разом із маєтками, відзискав він з рук світських.”(ДБ, І, стор. 163: свідок 68) А з яким вислідом, коротко звітує за ввесь час його архиєпископства о. Хмельницький: “Знайшов він архиепархію занедбану і в речах духовних і матеріяльних; проте свій клир оновив він написаними ним самим правилами, церковні ж і чернечі маєтки відзискав так, що врахувавши все, річні прибутки вже доходять майже тисячі флоринів, – коли передше не досягали і половини. Та всякий подив переходить те, що такими малими прибутками Слуга Божий зробив стільки великих діл: його архиєпископська обслуга була дуже таки пристойна, дяківська школа визначна, ремісники добірні, так, що кожного дня архиєпископська курія прогодовувала коло 60 осіб; ніколи не занедбував він судів сеймових, трибунальних, земських, замкових, городських, коли йшлося про справи полоцької Церкви, і то з великими видатками, про що знаю, як економ. Одна тільки поїздка до віддаленої п’ятсот італійських миль Варшави, і то щорічна, хоча навіть через своїх заступників, могла вичерпати всі його засоби. Хоч і були в нього майже постійні гості, наполегливі бідняги, ченці і слуги: але були і замітні шовками та сріблом вівтарі, захристія визначалася ризами; були срібні хрести, свічники, жезли, які залишились на пам’ятку такої визначної людини, а що головне: за три роки, і коштом майже 2 тисяч угорських талярів, була реставрована і вивершена катедральна церква, оперта на 16 колюмнах, із чотирьома каплицями, височенна, одним словом: дуже величава й гарна, та приведена в її теперішній прекрасний вигляд. А все це йшло через мої руки, хоч ніколи не нотував я подрібно, звідки ми дістали і скільки видали так, що деколи і сам Слуга Божий подивляв Боже Провидіння, і казав, що не хоче і знати звідки взяв на стільки і таких великих видатків, та скільки видав.”(ДБ, І, стор. 182: свідок 71) І ці незвичайні здобутки завважували та згодом про них оповідали учасники, свідки, очевидці(Пор. ДБ, І, стор. 124 (Й. Клоновський): свідок 9а, стор. 157: свідок 61: Лецикович,- стор. 159: свідок 64: Сулянович,- стор. 162: свідок 68: А. Сєлява, стор. 182: свідок 71: Хмельницький,- стор. 185: свідок 72: Гервасій Гостиловський і інші). Та вистачає цього, щоб побачити серіозність Йосафата, як адміністратора й упорядчика маєтків полоцької архиєпархії. Там, де по-людському судячи його 6-річне архипастирське служіння повинно було б скінчитися повним економічним крахом, воно стало основою під дальший розвиток Білоруської Церкви. Жив він, творив і діяв “єдино з окремого Божого Провидіння”, як говорив господар архиєпископської полоцької палати, Емануїл Кантакузен(ДБ, II, стор. 268, ч. 7: свідок 4). Спертий на те Провидіння, взявся він і до відбудови Божих храмів та манастирів.
в. – Відбудова церков і манастирів. – Впорядкувавши свою палату й архиєпископські маєтки, взявся Йосафат до відбудови полоцьких церков і манастирів, щоб піднести їх з повної майже руїни. “А фондів, – як казав Е. Кантакузен, – не було жодних. “(ДБ, II, стор. 258, ч. 11, свідок 4) Та була непохитна віра в Боже Провидіння, була жива свідомість архипастирського обов’язку, була слушність і потреба, і був добрий, побожний люд. І цими засобами почав підноситись із руїн найперше старинний полоцький собор Св. Софії, збудований у 13 столітті, в якому молилась колись св. княжна Євфросина. Йосафат узявся до реставрації собору зразу таки як став архиєпископом, бо його стан був справді жалюгідний. Ось що пише наочний свідок, який заходив часто до нього молитися – Михайло Тишкевич, підсудок полоцького воєводства, а в часах Йосафата найвищий нотар воєвідства, брат полоцької черниці-василіянки, Анни Тишкевичівни: “Він, тільки він сам реставрував собор Св. Софії знутра і ззовні, до якого люди боялись вже й заходити, щоб не обвалився і не присипав усіх; тому люди споруджували над своїми головами руштування з дощок, щоб падаюча цегла не зробила їм шкоди, яка справді опадала та задержувалась на дошках. А знаю це, бо з моєю матір’ю, Катериною Корсаківною, руського обряду, та з рідною моєю сестрою Анною Тишкевичівною, яка була черницею в прилеглій до церкви Св. Софії обителі, я часто заходив до тієї церкви, і бачив це.”( ДБ, II, стор. 252, ч. 7: свідок 3)
І Йосафат узявся до фундаментального ремонту. Церква мала п’ять копул: одну велику, а чотири менші; кошти та й сам процес реставрації вимагали взятися за більшу, а менші відкласти на пізніше. Та городяни почали говорити: “Глядіть, який папіст із нього! Почитає тільки папу, а чотирьох патріярхів спрятав.”(Пор. А. Ґепен, цит. тв., І, стор. 227, мабуть основуючись на Я. Суші та переказах) П’ятибанна Св. Софія в очах народу означала патріярхів, із римським – першим, посередині. Та Йосафат продовжав працю, обіцюючи жартом, що піднесе й чотири інші, менші бані, якщо, мовляв, патріярхи триматимуться свого голови. Роботи тривали довго, а Йосафат підганяв робітників, а друзям так і говорив: “Коли б тільки докінчити будову, а тоді вже можна й умирати.” І фактично, коли праці були вже завершені, а з ними і його гробниця, наступила витебська трагедія(Пор. ДБ, II, стор. 221: свідок 1: о. Г. Хмельницький (до п. 18). Хмельницький, бувши економом, кермував роботами, що їх закінчив саме в часі побуту Йосафата в Витебську, який наказав йому післати робітників і майстрів для направи витебського собору. Пор. також Ґепен, цит. тв., І, стор. 228).
Крім архиєпископського собору в Полоцьку, відновив Йосафат і інші церкви поза Полоцьком. Може останньою подібною справою була віднова витебської катедри; заради неї він і поїхав до Витебська осінню 1623 р.( Пор. свідчення Г. Хмельницького, ДБ, І, стор. 182, де говорить виразно, і в ДБ, II, стор. 221, до п. 18,- у Витебську ладнає він і деякі маєткові справи з сусідніми шляхтичами-дідичами: пор. ДБ, II, стор. 260, до пит. 18 г свідок Е. Кантакузен, який товаришував Йосафатові в цій справі. Але, безперечно, були й інші духовні справи, які перерішили, що він поїхав у Витебськ, проти перестороги знайомих і приятелів; пор. нпр. ДБ, І, стор. 123: свідок 8: Данило Щит, підсудок полоцького воєводства, якому Йосафат відповів на його оферту збройної охорони: “Вистачать мені мої дяки, які приспівують мені в церковних богослужбах”.) Та розбурханий народ уже тоді бачив у всіх святих ділах свого Архипастиря тільки якісь затії на шкоду східній Церкві, і тому, коли в Витебську почали обнову й винесли для реставрації ікони іконостасу, по місті пішли ремствування: Архиєпископ викидає іконостас! На його місце хоче поставити латинський вівтар, а нас силою златинщити! Такі події й поговори доводили людські пристрасті до кипіння, а дехто був готовий ужити й остаточних насильних заходів – для “рятунку” Церкви; але, коли за кілька днів витебський храм знову відкрито, і в ньому заблистів відновлений іконостас, пристрасті притихли знову(Пор. зізнання Юрія Буєвича: ДБ, І, стор. 200: свідок 84).
Успіхи Йосафатової акції за відзискакня церковних маєтків уможливили йому обновити в своїй архиєпархії життя і побут декількох манастирів та завести в них виленську чернечу реформу. Найперше ж удалося йому в самому таки Полоцьку відзискати давній манастир св. Бориса і Гліба, який опинився в руках родини Корсаків, тоді поєретиченій та нез’єдиненій із католицькою Церквою. Справа пішла в Трибунали, бо Корсаки ніяк не хотіли повернути неправно загарбане, а навіть відгрожувалися вжити драстичних заходів. Та, врешті відзискано рештки. “Церква манастирська була в руїнах, – зізнавав о. Хмельницький 1628 р., – серед голого поля, будинків жодних, а тепер, завдяки Слузі Божому, є в ньому три церкви замітної конструкції.”(Пор. ДБ, І, стор. 183: свідок 71) А писала це людина, яка перша поселилась у цій обителі та, в 1628 р., була ігуменом цього манастиря. Спровадивши з Вильна декількох ченців, полоцький манастир став початком виленської реформи в полоцькій архиєпархії. Опісля відзискав Йосафат манастирі в Мотилеві й Череї та передав їх ченцям Св. Трійці з Вильна, а в 1623 р., на василіянській Капітулі в Руті, приєднав їх до виленської Свято-Троїцької Конгрегації(Пор. в актах третьої василіянської Капітули з 1623 р. в Археографіческій Сборникь Документов…., т. 12, стор. 30. Були це спершу три манастирі полоцької архиєпархії: красноборський, черейський і могилівський, та полоцький, не архимандричий (там же)). Згодом були відзискані манастирі в Браславі і Мстиславлю на Білорусі. Так, на всіх вісім манастирів Виленської Конгрегації в 1623 р., особистою дбайливістю Йосафата було придбано п’ять: Битень, Жировиці, Полоцьк, Черея, Могилів.
Уже в Вильні, як архимандрит, Йосафат звернув увагу і на жіночу вітку василіянського чернецтва. Антін Сєлява, очевидець і наступник Йосафата, так доповідав перед апостольською Комісією в 1628 р.: “Обновив виленський манастир з’єдинених черниць Чину св. Василія, і написав для них правила. А коли одного разу настоятелька в якійсь справі виявила майже істеричну впертість, то схопивши “дисципліну” (бич) вихльостав її аж до сліз, а в одній духовній розмові з нею дав їй і поличника, без огляду на те, що була це дочка одного сенатора” (мабуть Сапіжина)(Пор. ДБ, І, стор. 162: свідок 68). Коли ж прибув до Полоцька, застав тут у день свого в’їзду (9 січня 1618 р.) при полоцькім архикатедральнім манастирі св. Євфросини 12 черниць, які склали тоді йому чолобитню й підчинення; між ними була й Анна Тишкевичівна, знатного роду. Тут і приклав Йосафат-Владика всіх зусиль, щоб манастир піднести: спровадив до нього декілька виленських черниць та постарався для них про відповідне удержання, і число їх почало зростати, а при смерти його було в полоцькім манастирі вже понад 20 черниць-василіянок виленської реформи. Ігуменя Олександра Волківна перед беатифікаційною Комісією в Полоцьку, в 1628 р., так і заявила: “Слуга Божий був їхнім першим фундатором у Полоцьку, і в часі свого архиєпископату був їхнім сповідником, давав їй (настоятельці) все потрібне на прожиток, та мав у звичаї з своїх архиєпископських маєтків присилати щоразу декілька безрог.”(ДБ, І, стор. 160 свідчення Василіянок.) Згодом цей манастир полоцьких василіянок продовж 200 літ був центром чернецтва для цілої Білоруси, аж до ліквідації східньої католицької Церкви на Білорусі в 1838 році.
Дивились на цю працю молодого Владики і клир, і вірні, подивляли його ревність про справи Божі й церковні, та так помалу зникало з їх душ упередження й підозріння, а на їх місце приходила пошана, признання, любов і послух його архипастирському слову. І настав час – від речей та інституцій перейти до людей та душ, найперше ж таки самого клиру; і скоро в цілій єпархії настає велика духовна обнова церковних і духовних звичаїв та обичаїв.

3. – ДУХОВНА І ЦЕРКОВНА ОБНОВА КЛИРУ (1618-1620)
Широка адміністративна праця Йосафата була тільки вступом до справи головної: духовного і церковного оновлення клиру і народу. Поклавши добрі основи для наладнання зовнішніх церковних структур, він зразу таки приступає і до основного, Йосафат знав загальну ситуацію українсько-білоруської Церкви в Київській Митрополії, теж її недостачі й негативи, і між клиром, і між народом. Наладнавши справу архиєпархіяльного проводу, він зайнявся своїм клиром, щоб через нього дійти до найширших верств народу. І на цю працю він вийшов сам, озброєний тільки своєю ревністю та архипастирською владою; допоміжну працю давала маленька жмінка його колишніх вихованців – ченців виленської реформи.
Тодішнє духовенство в Київській Митрополії було без задовільної релігійної й богословської освіти. Духовних семінарій не було; освіта священика починалась і кінчалася домом батька-священика, або дяківською школою. Слов’янська мова в письмі і слові, церковний спів, порядок богослужб, деякі правди віри – ось і вся підготовка священика. А згодом, для поповнень, не було ні нагоди, ні часу: не було книг й підручників, була ж щоденна праця серед парафіяльної громади, в її основних виявах: хрещень, вінчань, похоронів, та й щоденна невідкладна журба про вдержання родини. До того слід додати осамітнення від ширшого церковного світу, від собратії в священстві та від церковної влади. У таких обставинах грошелюбство, захланність, п’янство, підкупство, вислугування панам і багачам, нераз із шкодою для моралі чи церковних прав і маєтку, мало пригоже підложжя для буйного процвітання. А з розростом таких прикмет, щораз малів вплив духовенства на нарід, зростала ж до нього зневага збоку вищих верств, які шукали заспокоєння релігійної потреби в латинських церквах, або в протестантських громадах. І хоч у проводі архиєпархії став визначний владика, освічений і святий, направи лиха не можна було сподіватися знагла і без спротиву. Треба було зійти до самих основ: піднести рівень освіти духовенства та відновити його повагу, спершу таки у своїх власних очах, а так і серед народу, скріплюючи теж його релігійну й церковну мораль. До цього майже непосильного труду взявся полоцький Владика вже з перших місяців свого архипастирського служіння, прийнявши цілий ряд різних заходів.
а. – Єпархіяльна свідомість і співпраця клиру. – Першою і невідкладною потребою білоруського клиру було відновлення свідомости єпархіяльної єдности і співпраці. Головним засобом цього стали єпархіяльні синоди і деканальні соборчики. Щоб опанувати великий простір Білоруси, Йосафат поділив свою розлогу архиєпархію на три традиційні області: полоцьку, витебську і мстиславську, в яких центрі були давні єпископські осідки й собори. Отже, щоб не обтяжувати клиру непосильними трудами й коштами та тим не загрожувати успіхові, Йосафат щорічно скликав єпархіяльні синоди до цих трьох міст: Полоцька, Витебська і Мстиславля. У них брав він особисто участь, кермував нарадами, промовляв до свого клиру, навчав-обучував у душпастирських і богословських справах, напоминав-перестерігав, а то й проводив церковні суди, вислухував скарг. Крім того роз’їздив по окремих парафіях та пізнавав на місцях і особи, і потреби, давав поради та вирішував справи. Так установив Йосафат живий, дієвий контакт між єпархіяльним клиром, наблизив його взаємно між собою, об’єднав ув одну думку і в одну дію. Таким чином, виходячи зі своєї пастирської свідомости, з церковної дійсности і потреби та з характеру священичого церковного служіння Божому народові, Йосафат у душ-пастирських справах немов випередив на 350 літ рішення Вселенського Собору Ватиканського Другого, зокрема щодо співпраці клиру з єрархом, щодо колеґіяльного чи синодального правління та підхожих душпастирських способів успішного душпастирювання. Тому його провидінні рішення можуть бути актуальні і в наші часи, а коротке з’ясування його єпархіяльного управління являється замітним вкладом у біографію святого полоцького Владики. Ці зариси ясно начеркнені в його “Правилах для священиків”, які він виготовив у перших літах єпископства, та перший придержувався їх у своїй праці.
І. – Організація єпархіяльних Синодів та їх цілі. – Як виглядає з самої побудови “Правил” Йосафата, ця справа зростала в нього ступнево й на основі досвіду Йосафат виходив, здається, з первісної практики таких синодів, і тому він не дає жодного оправдання чи пояснення синодального інституту, а тільки натискає на його виконування, даючи два канони, 32 і 33, які так звучали: “Якщо хтось із священиків не хотів би брати участи в звичайнім щорічнім Синоді, такого слід позвати перед нас; а якщо візваний не хотів би явитися, то такого слід передати на покарання нашій духовній владі, або світській, як провинного наказові пастиря; а хто намагався б заслонитися від такого правопорядку протекцією світського стану, такого відповідно до канонів святих Отців слід завісити у свяченнях і відлучити. Якщо ж покликані появляться і оправдуватимуться недугою, або якоюсь іншою перешкодою, через яку не можуть брати участи в Синоді, то мусять присягнути, що воно так мається, а не інакше. – Всім тим пресвітерам, протопресвітерам і дияконам нашої єпархії, які не явились би на цей звичайний Синод, наказуємо, щоб прибули за три і пів тижня по Великодні, себто в четверту середу. Якщо ж і цього не зробили б, то треба з ними поступити, як у попереднім каноні.”(ДБ, І, стор. 243: “Правила”, чч. 32-33) Та досвід показав, що і цей другий синодальний реченець не приносив успіху, і мабуть багато було таких, що виказалися важними причинами своєї неприявности, а головно таки віддаллю й поганими шляхами. Отже Йосафат, як розсудний пастир, злагіднює свій розпорядок, додаючи новий припис (кан. 46), у якому говорить: “Тому що час Синоду першої неділі великого посту справляє в дорозі священикам великі труднощі, головно для подальших, через весняні виливи, тому ми, йдучи назустріч їхній вигоді і на домагання зібраних на Синод священиків, так розпорядили й уклали: У цьому часі, себто в першу неділю посту, тільки ті священики будуть повинні являтися щороку в Полоцьку, які є ближчі до Полоцька, передовсім же декан Лукомський з іншими підлеглими собі священиками, подібно декан Бєшенковський, декан Діссенський, декан Борисівський… Лепельчанський… Бобинський… Ясенський… Браславський… і декан Любошанський, також з усіми своїми підлеглими священиками. А для Витебська встановляємо щорічний синод на віддання празника Успіння Пресв. Богородиці, себто 23 серпня, в якому братимуть участь усі близькі декани зі священиками собі підлеглми, а передовсім декани: Смолянський, Оршанський, Копищенський, Шкловський, Бєлінський і всі інші священики, що не далеко віддалені від Витебська. А в Мстиславлі визначуємо час щорічного синоду на празник Різдва Пресв. Богородиці, себто 8 вересня, в якому обов’язані брати участь декани і священики, здавна приналежні до їх деканатів, тобто декани: Радомський, Бихівський, Могилівський, Головчинський. На всі ці три вище згадані реченці, декани і священики обов’язані являтися без жодних наших листів.”(ДБ, І, стор. 244-245, ч. 46) Із цього ясно виходить, яку широку, інтенсивну душпастирську працю заплянував і щорічно виконував Йосафат у своїй розлогій Архиєпархії, головно коли зважимо ще і на зміст цієї синодальної акції, яка без прикладу в історії Київської Митрополії взагалі, і передше і згодом. Ось що приписують дальші канони: “В часі Синодів священики повинні явитися до нас і викласти всі свої труднощі, та старатися пізнати, що треба їм знати в духовних справах. Усі священики, які мають із кимсь якісь непорозуміння, без жодного позову і на виклик кожного, мають відповідати на Синоді, а також перед нами, архиєпископом, коли особисто відвідуємо церкви нашої єпархії, чи перед нашими візитаторами, яких ми висилаємо. А миряни, якщо мають щось проти священиків, нехай позивають їх перед синод. Священик священикові відповість перед синодом, без жодного позову” (кан. 36-37). На ці синоди були призначені й іспити зі знання “Катехизму”, який виготовив полоцький владика (кан. 34), і розподіл св. мира (кан. 48). Як бачимо, єпархіяльні синоди були добрим засобом об’єднати духом і тілом духовенство єпархії та зробити його великою церковною і душпастирською силою. Вони давали духовенству свідомість спільности та відповідальности за цілість Церкви.
II. – Організація деканальних соборчиків. – Дальшим засобом реформи духовенства були деканальні соборчики та взагалі деканальна інституція, яку молодий владика старався зразу оживити і пожвавити в конкретній дії, даючи влучні розпорядки та приписи. І тут “Правила для священиків” служать автентичним джерелом. Декани були незамінними учасниками єпархіяльних синодів (кан 46); до них належав нагляд за виконуванням і зберіганням “Правил” збоку духовенства (кан. 31); вони мали обов’язок доносити йому проступки свого духовенства, і то під карою за непослух (кан. 31); вони перші мали мати в себе окремий примірник “Правил” та дбати, щоб кожний із священиків мав свій відпис і часто його перечитував, як було приписано “що два тижні” (кан. 47, 31). Декани чи благочинні мали візитувати парафії і парохів раз у рік, і то “перед синодом, щоб на синоді могли здати звіт про кожного священика і про його поведінку та лад у їхніх церквах” (кан. 47). Деканам приписував Йосафат щотижневу сповідь “задля власного духовного поступу і заради прикладу для інших підчинених собі священиків” (кан. 48).
б. – “Правила для священиків”. – Таким титулом можна охопити цілу моральну, духовну й церковну обнову духовенства. Щоб охопити цю обнову в відповідні рамки та подбати про загальніші й найконечніші потреби клиру, Йосафат уклав так зв. “Правила (реґули) для священиків”, які з року на рік поповнювались та в остаточній редакції мали 48 коротких правил-канонів. Уклад предмету та стиль наглядно показують розвиток цієї праці, відповідно до нових обставин, потреб, а то й архипастирського досвіду; при кінці було додано 9 так зв. “конституцій”, якими визначено кари за проступки проти приписів “Правил”. Ці “Правила” кожний священик був обов’язаний переписати та що два тижні прочитувати, про що мав подбати дотичний декан (кан. 35, 31). У перших правилах, подавши коротке зарядження, Йосафат доказує його з церковних канонів вселенських чи помісних Соборів, зокрема відносно канонів, які займалися богослужбою та поведінкою священика. Щоб побачити засяг та напрямні реформи духовенства, ці “Правила” з користю можна розглянути за кількома головними темами. Вони відносяться до священиків як осіб і священослужителів, а через них і до віруючого народу та навіть цивільної влади й світських властей взагалі. Через життя й поведінку своїх священиків, Йосафат наміряв піднести релігійне й церковне життя всього народу.
І. – Приписи богослужбові. – У правилі 5-му Йосафат визначує для священиків дні, в яких вони обов’язані були служити Св. Літургію, а це: всі неділі року та 40 днів празничних, Господських і Богородичних, а крім того “в дні святих апостолів, архиєреїв, деяких мучеників, святого Йоана Хрестителя і св. Михаїла Архангела, і т. д.”; це давало яких 120 днів у році, у яких по церквах мала відправлятися Служба Божа, “не зважаючи на приявність чи неприявність людей; чи вони є, чи їх нема, Св. Літургію треба служити; винні будуть люди, коли не прийдуть, а священик виконає те, чого вимагає його служба” (кан. 5). У злуці з Літургією приписує Йосафат непрямо й інші богослуження, як підготовку до Св. Літургії: “Перед Св. Літургією, пише він, належить відправити ціле церковне правило аж до 6-го часу включно” (кан. 4). Отже, беручи на увагу визначені обов’язки Літургії, у церквах подбано якслід про інші богослуження, даючи так народові нагоду до поглиблення молитовного життя, бо реформа клиру мала також функцію душпастирську взагалі.
II. – Приписи душпастирські. – Крім літургійного і молитовного життя, впорядкував Йосафат і душпастирську працю священиків. Коли богослужбові приписи мали посередньо й душпастирські завдання, то його приписи про розподілювання Св. Тайн і обучення народу мали виразні душпастирські спрямування. Як для священиків, так і для вірних центральною Св. Тайною була сакраментальна Св. Сповідь; ціла попередня душпастирська праця Йосафата була заякорена на цій Св. Тайні, як на остаточній цілі всієї душпастирської праці: очищення душі і привернення їй Божої благодаті. Тому він доручає священикам виужити для сповідей великий піст, хоч би для цього треба зужити й увесь час, бо це буде “найкращий ужиток”, Йосафат наказує священикам відвідати кожний дім; парафіяни повинні приготовитися до Св. Сповіді і Св. Причастя дво-тридневим постом. Це відносилося і до віддалених парафіян; парафіяни, віддалені не більше як одну милю, були обов’язані сповідатись і причащатися в своїй церкві, від малого до великого; в часі Пилипівки не треба змушувати до сповідей, але можна і добре сповідати, відвідуючи доми з благословенням, і то ближчих і дальших парафіян. Парафіяни, які мають у своєму селі чи місті церкву, повинні перед Різдвом і Великоднем там сповідатися та причащатися. Треба, навіть і під натиском громадських властей, призвичаювати людей ходити до церкви і приймати Св. Тайни (кан. 6, 7). За уділювання Св. Тайн священики не можуть вимагати оплат, і нехай приймають тільки добровільні датки; а хто не може нічого офірувати, то “не слід казати і слова, але охотно виповняти священичі служіння” (кан. 9). Коли урядово чи приватно вимагається посвідки про відбуту сповідь, священик нехай не відказується її видати, але тільки якщо “справді вислухав їх сповіді. Бо не бракує таких негідних священиків, які, взявши від селянина подарок, кажуть, що вони сповідалися, хоч вони цього не зробили” (кан. 22). Більше того, Йосафат, як священик, а згодом і як єпископ із нагоди розподілу Св. Тайн, а головно Сповіді, часто сам дає бідним і потребуючим допомогу, щоб ділом показати, що Церква бажає їх спасіння, а не їх майна, а її слуги і пастирі не грошолюби, але дбають про їхнє спасіння(Порівняй свідчення з беатифікаційного процесу: Геннадія Хмельницького (ДБ, II, стор. 224, до пит. 5); Е. Кантакузена (ДБ, II, стор. 266, до пит. 5), Д. Ахрамовича (ДБ, І, стор. 294, до п. 5); Д. Лециковича (ДБ, І, стор. 317, до пит. 15) і інших).
Другою центральною темою його душпастирських розпоряджень – було катехитичне обучення народу про правди християнської віри: він рішуче вводить щонедільну і святкову катехизу всього народу, безпосередньо по Службі Божій, піддаючи і головніші теми; пізніше він видасть для священиків і вірних свій “катехизм”, і накаже в каноні 34: “Треба, щоб кожний священик вивчив укладений нами короткий катехизм, який буде нами виданий. І в ньому нехай виучують своїх дітей і парафіян, а на синодах самі будуть з нього іспитовані” (кан. 34). “А якщо хтось із священиків це занедбав би, канони Святої Церкви постановляють для такого кару, деградації (кан. апостольський 58, і 19 канон шостого Собору). Бо без знання того, що тут вичислено, ніхто, навіть мирянин, не може спастися, як каже в символі св. Атанасій” (кан. 8). Позиція Йосафата була ясна, рішуча, продумана, і успішна. За недовгий час полоцька архиєпархія станула на височині релігійної свідомости.
III. – Приписи канонічні. – Полоцький архиєпископ уважав за конечне відсвіжити в пам’яті священиків, а через них цілого народу, деякі канонічні приписи церковного правопорядку. їх пізнання показує церковний стан його стада та ті труднощі, які мусів він поборювати, як єрарх. Ось деякі важніші ствердження й розпорядки доброго пастиря: “Кожний священик має підлягати своєму архиєпископові і віддавати йому належний послух” (кан. 13). Кожний священик, а тим-більше декан, за визначеними реченцями, має брати .участь у щорічних синодах (кан. 32, 33, 46); “Не можна прийняти Тайни Священства, як лише від того єпископа, в якого єпархії буде доручена їм церква” (кан. 28); а пригадується це тому, “бо деякі нерозважні вдаються до таких єпископів, про яких не знати, звідкіля вони, та які не можуть виказатися свідоцтвом, чи вони справжні єпископи чи ні” (там же); “Жодний священик самовільно й свавільно не може настоятелювати у двох церквах, без нашої архиєпископської згоди” (кан. 40); “Священики нехай не переходять з однієї парафії на іншу, але нехай тривають у тій, яка була доручена нами їх душпастирській дбайливості, ані не повинні вмішуватися у справи іншої парафії” (кан. 16); “Священики не можуть без дозволу переходити з однієї церкви до другої” (кан. 27); “Жодна церковна річ не може бути обернена священиком на власний ужиток” (кан. 44); “Священики, без нашого архиєпископського дозволу, нехай не занимають, за настоюванням мирян, жодної церкви, передусім, якщо вони не хочуть підчинити її нашій архиєшіскопській владі” (кан. 15); “Священики повинні проголосити і пояснити всьому народові нашої єпархії, мирянам, і шляхтичам, щоб не будували жодних церков без архиєпископського благословення” (кан. 14); “Священики нехай вистерігаються підчинятися світській владі та її судам” (кан. 12); “Якщо якась цивільна влада вмішувалася б у церковне судовластя, тобто нпр. даючи розводи, нехай про це повідомлять нас, архиєпископа” (кан. 17); “Священики нехай не дають жодному мирянинові дозволу промовляти з проповідниці, бо це забороняє 14-ий канон сьомого вселенського Собору” (кан. 18); “Священики нехай не вводять до церков злишніх обрядів” (кан. 20); і тут Йосафат вичисляє деякі обрядові надужиття, більш поширені в тодішніх церквах; вкінці пригадує: “Священики і диякони нехай не важаться бунтуватися проти нас, свого пастиря, бо таких, за приписами 18 канону четвертого Вселенського Халкедонського, і канону 4-го шостого Вселенського Собору треба зложити з уряду” (кан. 41). Ось ті головніші болячки тодішнього церковного правопорядку, які новий архиєпископ рішуче взявся лікувати на Білорусі, видаючи безпощадний бій усяким надужиттям(В ім’я цих приписів Соборів і церковного права, Йосафат мусів деколи прийняти і рішучіші міри, які, очевидно не могли подобатися тим, що на них заслужили. І тому свідки признають, що Йосафат уживав отаких церковних кар, але виключно з ревности за Божу славу, за добро Церкви і для спасіння душ. Пор. нпр. ДБ, II, стор. 233, до п. 13 (Косінський) ,-стор. 259, до п. 13-14 (Е. Кантакузен); ДБ, II, стор. 276, до п. 14 (Дягилевич),- ДБ, II, стор. 316, до п. 14 (Лецикович) і інші). Очевидно, до цього треба було священиків льояльних, а то й праведних, і для цього то поліпшення життя священика під моральним оглядом, видає він і ряд духовних приписів.
IV. – Приписи духовні і моральні. – Основою приписів Йосафата для вдосконалення життя священиків було: “Священики обов’язані прикладом свого життя навчати людей побожности. Бо добра поведінка священика є успішною проповіддю для простого народу” (кан. 2). “Тому, – пише він у каноні 30, – закликаємо на Бога віковічного всіх наших священиків, щоб вели життя тверезе й чисте”. А тому, в свідомості людської незадовільности, “нехай якнайчастіше вдаються до Святої Сповіді, і нехай не відважуються з обтяженою совістю, без Сповіді, служити Св. Літургію чи правити Церковне Правило” (кан. 30). Для цього наказує він сповідатися священикам “якнайчастіше”, навіть “перед кожною Св. Літургією”, а принайменше перед одинадцятьма празниками в році, які докладно визначує (кан. 2), бо кожний священик неначе ангел, і треба щоб мав ангельську совість (там же). Дальшою основною вимогою для священика є молитва, тому: “кожний священик кожного дня обов’язаний відмовляти Церковне Правило, хоч і без Псалтиря, а тільки те, що є в Божому Часослові”, а може це робити проходжуючись, подорожуючи, навіть із пам’яті, але завжди з увагою; “в неділі і святкові дні обов’язаний він правити ціле Церковне Правило, з читанням Псалтирі і пісень (канонів), і в церкві” (кан. 3). Поступаючи від чистоти совісти й молитви до віри священика, Йосафат приписує: “Не входячи в питання відносно віри, нехай кожний священик, у простоті серця, так думає і говорить про свою віру, як завжди вірила вселенська апостольська Церква, і нехай не бажає досліджувати щось понад те. Бо дискутуючи без належного знання про таїнства віри чи говорячи про них, можна провинитися і проти святої віри” (кан. 11). Тому він забороняє зв’язки з єретиками (лютерани, кальвіністи, анабаптисти), участь у їх боґослужбах (кан. 19, 43), знаючи, що тодішній його клир не мав належної підготовки до якогось успішного екуменічного діялогу, а через своє незнання наражувався на пряму небезпеку втратити свою віру. Входячи далі в моральну і священичу щоденну поведінку, Йосафат спершу таки забороняє священикам заходити до коршем, покликуючись на канони апостольські й Соборів; отже, каже він: “Хто із священиків пересиджуватиме й питиме в коршмі, слід його покарати, як виклятого, стосовно тих же канонів, та не повинен він займатися і грою в карти, як каже апостольський канон” (кан. 25), і підтверджує це ще виразніше в каноні 45-му: “Жодний священик чи диякон не повинен уживати кісток чи карт до гри, бо це забороняє 41-ий апостольський канон, під карою деградації” (кан. 45). Зокрема звертає увагу священиків, щоб у нетверезому стані не сповідали людей, ані до неї не допускали нетверезих (кан. 23). Взагалі, при всяких гостинах “треба вважати на поміркованість і пристойність, вистерігаючись непристойних слів, говорити про речі духовні та повертатися додому тверезими” (кан. 10). “Священики не повинні бути забіяками”, каже він в кан. 29, “тому попереджаємо священиків, що коли хто в тому прогрішився б, то, не одержавши передше від нас кари й розрішення, не може виконувати священних служб” (кан. 29). Вкінці, Йосафат забороняє своїм священикам усяку торгівлю, чи ведення коршем, відповідно до постанови 9-го канону шостого вселенського Собору (кан. 42).
Окрему увагу присвячує Йосафат у своїх “Правилах” справі священиків двоюжонів чи троюжонів, і, цитуючи постанови Соборів та покликуючись “на старинний звичай святої східньої Церкви”, за цю тяжку провину вимагає від них розрішення і покути та поведінки, яку встановляє для таких випадків. Найперше касує «всякі диспензи дані попередником, як противні церковним постановам; далі проголошує, що вони є суспендовані від служення Св. Літургії і слухання Св. Сповіді, а хто не повинується, буде покараний. А далі так запоряджує: “Ідучи однак назустріч їх незадовільності, дозволяємо, щоб для служення Св. Літургій і слухання Сповідей мали вони своїх заступників (вікаріїв), священиків видержливих і без заміту. А їм самим, до дальшої нашої диспозиції, дозволяємо хрестити, вінчати, правити утреню, вечірню, часи й інші чини Церкви, за вийнятком Св. Літургії і Сповідей. А від того часу, від коли ми з волі Божої наступили на це архиєпископство, якщо якийсь священик по смерти своєї першої жінки, подружився з другою, то такого треба, без жодного виправдування, відставити від усякого священицького служіння і від Церкви та зарахувати до мирян. А якщо хтось із двожонних священиків не може пристарати собі заступника, тоді сусідній одножонний священик, який нам віддає повинність, повинен слухати Сповіді і парафіян, і священика двоюжона, та їх причащати. А щодо цього протопресвітери і декани нехай виконують пильний нагляд” (кан. 24). Із цього розпорядку бачимо велику гуманність і архипастирську розсудливість Йосафата в цій такій болючій справі священичого правопорядку, яка тоді була досить частим явищем, головно по довших літах незадовільного церковного управління архиєпархії та сильно поширеного впливу протестантизму на Литві й Білорусі.
І треба підкреслити ще один душпастирський прийом відносно обнови духовенства в отих “Правилах”, себто спосіб їх виконування та запевнення успіху. Для цього Йосафат установлює цілий ряд грошевих кар, показуючи так і велику свою гуманність, а одночасно і знання психіки свого духовенства. У дев’ятьох постановах (конституціях), залучених до його “Правил”, він визначує грошеві кари на деякі занедбання, провини чи нерадивість священиків. Ось вони: За п’янство в коршмі – злотий кари на церкву, і архипастирська покута; за занедбання Св. Літургії в неділі і свята та пропущення Церковного Правила в ці дні – злотий кари на потреби церкви; за публічний виступ у нетверезому стані – злотий кари на потреби церкви; за побиття когось – 5 злотих кари на архиєпископа та 10 тижнів церковної в’язниці; за провинне спричинення бійки – пів злотого кари, і один день карцеру; якщо б хтось із священиків занедбав висповідати в часі великого посту чиюсь родину – злотого кари на церкву і злотого на архиєпископа; якщо якийсь священик не хоче сповідатися в реченцях, установлених у цих Правилах – пів злотого кари на потреби архієпископа(Пор. ДБ, І, стор. 245 (“Правила”)). Як бачимо, полоцький архиєпископ брав свої розпорядження серіозно та змагав до їх зберігання, вдаряючи деколи в такі місця, які для тодішньої людини були може і дуже вразливі – у матеріяльну сторінку.
Одним словом, і на цих прикладах можемо сказати, що архипастирське служіння Йосафата було дуже складне й широке та вимагало від нього посвяти всіх своїх сил і часу, виповняючи велику частину його життя як єпископа; тому в його біографії не можна проминути цеї сторінки, якщо справді хочемо глибоко пізнати його історичну постать взагалі, а пастиря зокрема. Йосафат прийняв єпископське служіння із сльозами і на виразний наказ, як виразну волю Божу, тому зрозумів своє служіння в цілій його Божій і церковній повноті, і був єпископом вимогливим: для себе, для духовенства, для мирян; у цьому стрінувся він з незадовільністю людської природи, з різними застарілими навиками, а то й надужиттями, які здобули собі були вже право громадянства серед Христового стада на Білорусі. Він знов обновив ідеали забуті чи незнані та боровся за них, за їх здійснення, натискаючи на те, що стояло тому на перешкоді. І хоч із його ділами було Боже благословення, хоч давав він особистий приклад святости, однак людська гріховна природа не легко піддавалася діянню Божої благодаті; сили темряви в людині і поза нею ставили звичайний, а то й збільшений опір, шукаючи опори в усьому, «віть найсвятішому, щоб устоятися перед святим Пастирем. Тому саме знаходили вони причину до опору навіть і в святій обнові Церкви, і коли противники Йосафата кинули клич до боротьби, підсунули підозріння, висунули оскарження, поширили клевету й фальш, то знаходили піддержку нераз і серед духовенства, і серед народу, який не мав моральної сили піти за своїм святим Пастирем. Звідси можна пояснити й той, інакше незрозумілий і неоправданий опір проти Йосафата, який з одного дня на другий зовсім змінив позиції, по трирічному його служінні. Цей опір можна тільки пояснити тими внутрішніми причинами, тобто опором гріховної людської природи елементам добра. У внутрішній святості Йосафата знайшли сили тьми точку опору для своєї зовнішньої, часової перемоги, завершеної витебською трагедією.
в. – “Катехизм Слуги Божого Йосафата”. – Катехизм Йосафата, складений за кращими зразками потридентської обнови Церкви та пристосований до Церкви східньої, творить перехід від оновлення духовенства до релігійного підйому народу. В 34-му каноні своїх “Правил” виразно висказаний цей подвійний напрям його катехизму: священики мають його досконало й перевірено знати, щоб учити за ним своїх парафіян. Бувши написаним у тодішній білорусько-українській мові, Катехизм міг діяти безпосередньо й на ширші маси народу; але головним шляхом у народні маси – була акція духовенства, і він творив для неї програму, ясну і проглядну.
Катехизм був написаний у формі коротких питань і відповідей та поділявся на чотири проглядні частини, з коротким вступом і ляпідарним закінченням. У вступі говорить Йосафат про те, що значить бути християнином, і які є вимоги цього, які й викладає у чотирьох частинах. Перша частина – це виклад про віру, за дванадцятьма частинами символу віри, нікейсько-константинопільської формули; друга частина говорить про молитву, викладаючи сім прохань Господньої молитви “Отче наш” та марійську молитву “Богородице Діво”, з долученням питання про почитання святих Божих Угодників; у третій частині виложені десять заповідей Божих, за їх звичайною чергою; до цього додано коротенький виклад про церковні заповіді, про сім діл милосердя щодо тіла і щодо душі, про сім дарів Святого Духа, про сім гріхів головних та про гріх смертельний; четверта частина обнимає виклад про сім Святих Тайн за їх звичною чергою, та закінчується таким останнім питанням і відповіддю: “Чи ще треба щось знати християнинові, крім вище викладеного? Найперше: що є три снаги нашої душі: розум, воля і пам’ять; друге: що існує п’ять змислів нашого тіла: зір, слух, смак, дотик і нюх; третє: що є три вороги людини: світ, тіло й диявол; четверте: що є чотири останні речі людини: смерть, суд, пекло і небесна слава. Амінь.”(Текст гляди в ДБ, І, стор. 221-234 (“Катехизм”). Текст був часто видаваний згодом, при життєписах Йосафата, нпр. М. Контієрі, цит. тв., додаток, стор. У-ХХП,- А. Ґепен, цит. тв., прилоги, стор. 3-19, і т. д. В українському перекладі були видані кілька разів з різних нагод, як нпр. у журналі “Ковчег”, Стемфорд, 1951-1952)
Коли сьогодні читаємо катехизм Йосафата, справді можна подивляти його ясність і вистачальність та придатність для тодішнього українсько-білоруського християнина. В ньому виходять на яву і деякі важніші потреби цього простору, які відзеркалюються в поширеному викладі тих справ, та для яких відведені навіть окремі уступи, як нпр. спірні питання між Сходом і Заходом, наука про Святого Духа, про першенство св. Петра та його наступників – Римських Архиєреїв (частина перша: про віру, на символ: Одна Церква). Для прикладу, як Йосафат умів актуалізувати й ляпідарно вияснювати важливі проблеми, вистачить прочитати наступний уступ його Катехизму.
“Що значить католицька вселенська Церква? – Це ввесь Збір вірних, під одним невидимим Головою – Христом Господом, і видимим намісником Христа. – Хто є намісником Христа? – Наступник князя апостолів – Петра; бо одному св. Петрові доручив Бог католицьке вселенське душпастирство, а не іншим апостолам. Тому ця влада залишилась тільки в наступнику Петра, а не в наступниках інших апостолів. Бо таким чином було б дванадцять вселенських пастирів, чого ще ніхто досі не говорив. – А що треба думати про східніх патріярхів? – Є вони єпископами, але якщо не були б у єдності з наступником Петра, то не є вони пастирями та не можуть спастися ні вони самі, ні їх послідовники. – В чому полягає ця єдність? – У тому, щоб була одна віра, хоч у наших руських Церквах церковні обряди є інші, як у латинників, і відмінне розподілювання Св. Тайн. Одного вживаємо Тіла і Крови Христової, однак відмінним способом ми і латинники. Ми під двома видами, а вони під одним, ми на квашеному хлібі, а вони на неквашенім, та однак одна і та сама віра щодо цих Св. Тайн є в них і в нас. Тобто, що не йдеться про простий Хліб і Вино, як навчають єретики, але що справді є вони його Тілом і Кров’ю так, що навіть у найменшій одробині розламаного хліба є цілий Христос. Так ми віруємо, так вірять латинники.”(ДБ, І, стор. 224 (Катехизм, частина І: Про віру).)
Ось і ціла церковна проблема між Сходом і Заходом у простонародному викладі Йосафата для духовенства й вірних, а тому і коротка програма його унійної акції на Білорусі, як частини його архипастирського служіння. І так можна твердити й сьогодні; “Катехизм” Йосафата не втратив і на сьогодні свого всенародного значення та з користю може бути читаний, а навіть виучуваний людиною двадцятого століття. Для його ж часів – він був великою програмою та став основою релігійного підйому на Білорусі в 1620-их рр. За ці прості істини Йосафат віддав увесь свій архипастирський труд і життя, як добрий Пастир.

4. – РЕЛІГІЙНИЙ І МОРАЛЬНИЙ ПІДЙОМ БІЛОРУСИ (1618-1623)
Паралельно до наладнування адміністративних і церковних установ, одночасно з духовною й церковною обновою духовенства, ішла наполеглива праця Йосафата над релігійним і моральним піднесенням народних мас своєї архиєпархії – практично цілої Білоруси. Головною й першою ціллю Йосафата було піднесення релігійного життя, пожваленням віри і моральним оновленням. Щойно на цій основі, і неначе її виявом була унійна праця – над свідомим відновленням церковної одности. Перша і головна праця – увінчалася успіхом; другу мету зруйнували сили темряви та людські пристрасті; остаточний вислід дала щотільки проллята кров. Церковну проблему Йосафат уважав справою єрархії, навіть не духовенства, а вже ніяк простого народу. Тому він трактував так послідовно і справи: наперед віра і мораль народу, за нею святість і придатність духовенства, а вкінці – порозуміння між єрархією. Його противники, навпаки, перенесли головну точку тяжіння на справу єдности, і то серед народних мас, і з того вийшов хаос і боротьба, недостойна ні християнина, ні духовника, ні єпископа.
Попереджений славою ченця-святця і ревного священика-душпастиря, Йосафат знайшов прихильне і загальне прийняття на Білорусі серед усіх станів та прошарків населення, чого виявом був його тріюмфальний в’їзд до Полоцька, дня 9 січня 1618 р. Застереження, незначні . й обмежені до деяких кругів, а може тільки осіб, були несмілі, неясні і штучні, занесені організованою пропагандою, упередженого характеру (підозріння, побоювання, обвинувачення); їх зразу розв’язала поведінка і слово архипастиря, а головно його праві діла. Він прийшов на Білорусь як священик і пастир, і таким його прийняв народ, його роля як “об’єдинителя” стояла на другому пляні; адже полоцька архиєпархія була офіційно за Берестейським Порозумінням і рішенням єрархії, і він приходив до своїх. Порушувати проблему католицизму не було причини й потреби, хоч була потреба ним щоденно жити й здійснювати його і серед духовенства і серед народу, за його вимогами щодо віри й моралі. Цьому саме присвятив Йосафат зразу всю свою увагу, як ми бачили вище. І його програмою релігійного підйому народу стала богослужба – молитва, Св. Тайни і релігійне обучення. Скорий успіх показав, що його діягноза і програма були правильні.
а. – Літургійно-богослужбове життя. – Новий владика прийшов до Полоцька не навертати нарід на католицизм, але піднести його релігійність і побожність, яка в першу чергу жиє молитвою, і яка була занепала нерадивістю духовенства. І він знову дав її народові в його церквах: зобов’язуючи священиків, навіть під церковними покутами та грошевими карами, до відслуження щорічно коло 120, багатих на релігійний зміст і молитовний настрій, Св. Літургій, і стільки ж утрень, вечірніх богослужб і інших церковних часів; він знову виповнив молитовним гомоном церкви. Народ мав нагоду сповнити свій релігійний обов’язок богопочитання й молитви, і він радо поплив на богослужби; а тих, що були відвикли чи не звикли до цього, він старався притягнути до церков і більш рішучими засобами громадської пресії (“Правила”, кан. 6). В одному каноні своїх “Правил для священиків” приписував: “Священики нехай перестерігають народ, щоб був приявний на Літургії аж до самого кінця. А якщо хтось ще перед словами “Благословення Господнє на вас” виходить, то впадає в клятву, за 9 апостольським каноном; нехай пильно поручають людям, щоб у неділі й свята вислухували Службу Божу” (кан. 21). За всім цим повинні були наглядати декани та звітувати архиєпископові. І, справді, загомоніла Білорусь церковними піснепіннями й моліннями. А народ відчув приявність нового єпископа в кожному місті й селі, у кожній і найменшій сільській церковці. І Божа благодать плила з небес на молебний голос народу.
А з церков ця струя молитви поплила і до хат. У тих же “Правилах” наказав Йосафат священикам учити нарід і всенародних християнських молитов: мали робити це так: щонеділі і кожного празника, зразу ж по Св. Літургії, в церкві і – всенародно “покладати знак св. Хреста таким способом: звернені обличчям до народу, власною рукою зроблять знак св. Хреста та скажуть зробити це всьому народові, і не один тільки раз, але повторятимуть, кажучи при тому: Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй нас грішних. Крім того, навчатимуть тих, що не знають: Отче наш, Богородице Діво, Вірую в одного Бога, і ані одного святочного дня не вільно цього залишати” (кан. 8). Отак і мале і велике навчалось основних молитов християнина, і несло ці молитви в свої домівки.
б. – Святі Тайни і їх уживання. – 3 “Катехизму” і священицької праці Йосафата ясно виходить, яку велику ціну прикладав він сакраментальному життю народу, його душпастирське служіння у Вильні й Виленщині виявлялось передовсім у розподілі Св. Тайн, зокрема Св. Тайн Покаяння й Євхаристії, як Причастя. Із цим поглядом і досвідом душпастиря і духовного провідника вийшов він на широку єпархіяльну ниву, випосажений пастирською владою правління й обтяжений архипастирським обов’язком служіння душам і ласці Божій. Із цієї своєї попередньої священицької душпастирської праці, він приніс і певний досвід і знання практичних труднощів, які стояли на перешкоді сакраментальному життю народу. Між ними була хапчивість духовенства, яка відштовхувала людей від Св. Тайн і благословень. Отже, між першими розпорядженнями його “Правил для священиків” стоїть канон, який усував радикально цю перешкоду: “Священики не можуть вимагати від мирян оплат за хрещення, сповідь, причастя, благословення, похорони та за інші їхні услуги” (кан. 9). Усе це він залишив на людську добру волю і – спромогу чи неспромогу. Цим була поставлена база під пожвавлене сакраментальне життя віруючої громади; ідеал, якого не досягла ще й Церква двадцятого сторіччя. Отак перетворив Йосафат свою давнішу душпастирську практику: не брати, але радше давати потребуючим із нагоди принимання Св. Тайн, – у дійовий канонічний припис, поширюючи цю свою ідеальну душпастирську розв’язку на цілу країну, і на все духовенство.
Вивільнене отак сакраментальне життя вірних від матеріяльних перешкод, воно поплило далі свобідніше і жвавіше. Безперечно, що ледве лишався хтось у тодішніх часах, хто б не скористався з безплатного хрещення й миропомазання дітей, із похоронів улюблених усопших, із підкріплюючих благословень у різних життєвих припадках і потребах. І в тому не було труднощів, як не було труднощів щодо Пресв. Євхаристії, як жертви і як духовного корму, в Св. Причасті. Про це немає якихсь окремих пригадок у “Правилах” Йосафата, а його “Катехизм” говорив про те коротко і ясно, який був обов’язок християнина, “щоб наша душа поєдналася з Богом, і щоб цим духовним хлібом скріпилась у цьому дочасному своєму житті, – щоб під діянням тієї Св. Тайни ми не попадали в гріхи та щоб набули собі всю християнську досконалість.”(ДБ, І, стор. 233 (“Катехизм”, частина IV: Про сім Св. Тайн Церкви))
Та, як завжди, так і тоді народові справляла трудність одна Св. Тайна – Покаяння, і їй присвятив Йосафат окрему увагу, і як душпастир, і як архипастир. Ми вже бачили передше, у Вильні, яким великим неначе “душехватом” був Йосафат-священик, а навіть диякон. Тепер, не залишаючи своєї інтенсивної й щоденної душпастирської практики в сповідальниці, Йосафатові відкрилось широке поле для духовної купелі й освячування цілої великої країни, руками своїх священиків. Отже цій справі присвячує він більше канонів своїх “Правил”, доводячи її до своєрідної досконалости, якій не дорівнюють і наші часи, і поглиблене душпастирство, визрілість християнського світу. Знаючи психологічні труднощі людини, Йосафат уводить добрий пастирський і педагогічний спосіб дійти до людської душі та її таємниць: наближення священика до каяника. Він уводить сповідь по домах далеких від церкви парафіян: священик повинен відвідати в великому пості всіх парафіян та прийняти їх сповідь, благословляючи їх доми; це річна Св. Сповідь і Св. Причастя, яке він заряджує розділяти по домах. У часі Пилипового посту священик повинен бути до диспозиції тим, що бажають висповідатися, так само як у часі Великого посту; однак тоді не слід парафіян принукувати до сповіді, але заохочувати. Співпраця священика і громадської влади є побажана й конечна, щоб виховати людей у цьому напрямі (пор. кан. 7).
У своєму “Катехизмі” викладає Йосафат цілу процедуру сповіді, і поширює знання її серед духовенства й народу (ч. 4); у цьому сучасна практика ледве може щось додати чи відняти; зокрема звертає він увагу на іспитування совісти, поручаючи неначе всенародний вечірний іспит совісти(Він видає докладніші зарядження про сповідь і в своїх “Правилах для священиків”, і для самих священиків (кан. 23), і для мирян (конст. 8), і для громадських властей. І може вони сьогодні виглядають уже не на часі, та в тодішнім суспільстві являлися такі зарядження явищем нормальним у цілій Европі). Своїм особистим прикладом, своєю душпастирською практикою та її успіхами, він показав, що сповідь народу не була для нього тільки якесь канонічне розпорядження, але потреба його віри. Тому, за свідченням о. Мартина Краснодебського, полоцького єзуїта, він став немов всеєпархіяльним сповідником бідаків і простих людей,(Пор. ДБ, І, стор. 150: свідок 55) яким за відбуту сповідь ще й давав милостиню, як записано в першому його життєписі з 1624 року: “сповідати людей було для нього окремим уподобанням; тому в подорожах, де тільки заїздив, ночував чи відпочивав у полуднє, вислухував сповіді принаймні кількох, а деколи цілі доми тих, у кого гостював, навіть коршмарів, яких інакше тяжко спонукати до сповіді; …тому його подорожі затягалися над міру, а декого спонукував він до сповіді грошевою допомогою;”(ДБ, І, стор. 11(Життєпис)) взагалі, як свідчить господар його архиєп. палати, Е. Кантакузен: “кого тільки міг, заохочував та наклонював до сповіді”(ДБ, II, стор. 266, до пит. 5: свідок 4). А з яким успіхом, показує свідчення такого знавця справи і діл білоруської Церкви, як митрополит Рутський. “Із Божою допомогою, за два роки, усією своєю дбайливістю і розсудністю з’єднав собі душі і серця всіх.”(ДБ, І, стор. 11 (Життєпис з 1624 р.))
в. – Релігійне обучення народу. – Лишається сказати кілька слів про релігійне обучення народу; справу католицького усвідомлення залишаємо до наступного розділу. Отже, головним засобом всенародної релігійної освіти була проповідь, як засіб власної архипастирської дії та дії свого духовенства. Ми вже говорили вище про “Катехизм Йосафата”. Це був зміст цього обучення, і на тодішні часи – вповні вистачальний. Що його катехизм не був тільки якимсь літературним твором його релігійного знання, але справою життєвою та всенародним завданням духовенства, показують його “Правила для священиків”, де дано виразні розпорядки про релігійне обучення народу, які обов’язували під карою зложення зі священицького служіння (кан. 8). Йосафат наказав своєму духовенству мати щонедільні і святкові проповіді, приписуючи і загальну тематику, яку він зарисовує в кан. 8-ім такими словами: Наказавши навчати вірних християнських молитов, він пише: “До того треба додати пояснення, за приписами нашого катехизму, хто такий Св. Трійця, хто Христос, хто Пресвята Діва Марія. Треба вияснити, що і наша душа зі смертю не вмирає, але є безсмертною, бо для нас є інше життя по смерти, в якому Господь Бог судитиме діла людей, і лихих покарає вічними карами, а добрих впише у вічне життя. Треба навчити їх, щоб Божу благодать здобували собі святим життям, частою молитвою і Сповіддю та Святим Причастям, щоб, відійшовши з цього життя, могли успадкувати вічне небесне життя, заради якого Бог створив усесвіт. Слід також вияснити їм, що в кінці світу тіла нас усіх, які ми тепер погребуємо в землі, воскреснуть, і добрі разом із тілом і душею ввійдуть у вічну радість, а грішники, також із тілом і душею, підуть на пекельну кару.”(ДБ, І, стор. 237 (“Правила”, ч. 8)) Практично, це були оті шість правд віри, які залишились і до сьогодні головною основою християнської віри, і знання яких вимагається від кожного християнина.
До цього слід додати і велику научну ролю, яку сповняла і сьогодні сповняє східня Літургія, з її догматичним, моральним та духовним змістом; її ж то вірні повинні були вислухувати цілу і без скорочень чи припізнень, як приписує кан. 21-ий для душпастирської поведінки священиків. Йосафат дозволяє, щоб пояснювання євангельських паремій і житій святих Отців відбувалося також тодішньою народною, білоруською мовою (кан. 20). Також і свій “Катехизм” він уклав у тодішній “руській” мові, щоб знайти легший доступ до своїх єпархіян. Це і був би зміст і засоби його доби для релігійного обучення народних мас; очевидно, вищі освічені круги він підносив на вищі ступені релігійної свідомости відповіднішими й більш підхожими засобами: відповідними проповідями, на основі глибокої аналізи церковних текстів, богословськими дискусіями, розмовами, листами та книгами, які він і сам залюбки студіював, і давав другим читати, хоч у часі свого архиєпископства ледве чи мав нагоду віддаватися глибшим церковним студіям. Однак, при його незвичайній пам’яті, він завжди держався в курсі справ та книжкового ринку. Для характеристики його постійного здосконалювання свого апостольського й пастирського слова може послужити таке свідчення очевидця, Олександра Тишкевича, найвищого судді полоцької землі, який між іншим зізнавав про Йосафата, що “одного разу він набув якісь старі слов’янські літописи і дав їх Слузі Божому, а той за два дні прочитав їх від початку до кінця, а третього дня вже з пам’яті цитував їх. І взагалі, він купував католицькі книжки та давав їх читати нез’єдиненим і єретикам. А тому, що не знав іншої мови, опріч слов’янської й польської, то дуже бажав мати переклади з латинської мови на народню; і тому, на його настювання, і він, достойний пан суддя, переклав хроніку Зонари з латини на польську мову, і подарував Слузі Божому для читання, і для нього самого, і для тих, що не знали латинської мови.”(ДБ, І, стор. 122: свідок 7: Олександер Тишкевич) А бувало, що нераз прочитував він такі книги і за одну ніч(Пор. там же, свідчення цього ж Тишкевича), щоб бути в курсі справ та могти вчити інших, як і вимагається від пастиря, якому лежать на серці думки, труднощі і проблеми віруючої громади. А до тієї освітньої акції душпастиря слід додати і те, що він зробив як католицький єрарх у своїй екуменічній акції для одности всіх християн. Це була акція передусім усвідомлююча, а не адміністративна чи насильна.

5. – ЕКУМЕНІЧНА Й УНІЙНА АКЦІЯ ЙОСАФАТА-АРХИЄПИСКОПА (1618-1623)
Хоч Йосафат став архиєпископом єпархії, яка прийняла Берестейське З’єдинення 1596 р., то однак його архипастирська дія на своїй території включала в собі теж потребу унійної акції, як зовсім виразний і окреслений пастирський обов’язок. Коли він працював наполегливо над тією справою у Вильні як чернець і душпастир-священик, то його архиєпископські обов’язки в Полоцьку були в тому огляді виразні й невідкладні. Він був єпископом східньої католицької архиєпархії; єпископом черговим і третім із ряду, правно назначеним і настановленим. Він не здобував щойно позицій для католицької ідеї, але обороняв їх перед зовнішньою акцією її противників. І це треба мати на увазі, щоб уповні зрозуміти його екуменічну акцію. Ця свідомість правди і правости своєї позиції стоїть в основах цілої його екуменічної акції.
а. – Католицька свідомість Йосафата. – Молитвою, власною думкою, порадою інших Йосафат прийшов до католицької свідомости в часі Берестейських рішень єрархії 1595-96 рр. Згодом, це своє рішення він скріпив відповідними студіями і лектурою полемічного письменства довкола Берестя. Вступаючи до виленського манастиря Св. Трійці, він робив свідомий крок католицького характеру, всупереч усім людським розрахункам. У манастирі він поглиблював цю свідомість студіями церковних книг та св. Отців. У 1608/09 рр., видержуючи натиск обіцянок і погроз, він перейшов тяжку пробу своїх католицьких переконань. Ставши священиком, він оформив свою католицьку свідомість у конкретну душпастирську акцію в користь католицизму, відповідно до православної і протестантської концепції Церкви і церковної єдности. Як священик і архимандрит, він вступає в полеміку на теми церковної одности, публичними дискусіями, а навіть письмом. Із того виленського періоду його життя збереглося декілька писаних документів, якими він оформив свої погляди на Церкву та на східній католицизм. Можна б згадати в цій справі його письма: “Про фальшування слов’янських книг оборонцями й учителями віри Церкви, противними послухові його милости митрополита і про противорічності їх учення, виданого з виленської – братської, острозької і львівської друкарні;” “Про старшинство св. Петра”; “Про хрещення Володимира” і т. д. його думки, а може й деякі записки знаходяться також у книзі Льва Кревзи: “Оборона єдности”, виданій у Вильні 1617 р.(Про його авторство говорить виразно о. Д. Лецикович: “Між нез’єдинених роздавав книжки, якими боронились правди святої віри проти видумок нез’єдинених. А передовсім книгу звану: Оборона Унії, яку він, бувши виленським архимандритом, склав із руських літописів, доказуючи, що унія була від самих початків святої віри на Русі”. Про його проповідь на празник св. Петра і Павла у виленській Свято-Троїцькій церкві оповідає Іван Дягилевич ось що: “Я пізнав його 1611 р. Приїхавши з Полоцька до Бильна з певних причин, я пішов до церкви Св. Трійці на празник св. Петра, де разом з іншими бачили ми Йосафата як проповідував і доказував старшинство святого Петра та примат Апостольського Престолу. Тоді ми (а були зі мною п. Ілля Тухович, п. Павло Пщицький, п. Андрій Маціюшевич і п. Еміліян Осока, дзісненський радник, всі нез’єдинені) почувши таку проповідь, сказали собі, що говорить Душехват, і огірчені вийшли з церкви”. Пор. ДБ, II, стор. 316, до п. 15, і стор. 275, до п. 8 (Дягилевич)) Все це сліди формування католицької свідомости Йосафата людськими засобами: опріч того діяла невидимо Божа благодать, вимолена в Бога отим євангельським “постом і молитвою.” Утверджений такими Божими й людськими засобами, він прийшов до Полоцька, -– готовий прийняти і найвищу життєву пробу віри; від архимандричого поличника в 1608 р., від замаху на його життя в приватній хаті виленського міщанина, до публічної загрози полочан на полоцькій ратуші, і, вкінці, до топору витебщан у 1623 р.(Пор. згадані факти: ДБ, І, стор. 282, 284 (зізнання Рутського); стор. 127 (Дягилевич), 214 (Ушацький))
Глибина його католицьких переконань, хоч була завжди повна, але мала свій зріст. Коли в 1608 р. руки виленських городян затискали в смертельних судорогах його горло, він випросився в них під претекстом глибшої роздуми в такому важливому рішенню (як свідчать Рутський, Хмельницький, Мороховський); коли ж у 1623 р., під кінець жовтня, виїжджав до Витебська, де, як повідомляли його приятелі, грозила йому смерть, і тому хотіли дати йому відповідну охорону, він відповів коротко: “Я не журюсь; нехай роблять, що хочуть; я є з’єдинений” (свідок Павло Пщицький); більше того, як зізнавав очевидець, о. Ст. Косінський, він визнав привселюдно на проповіді: “Знайте, що я цього хочу, і це є моє бажання: могти вмерти за католицьку віру”(Пор. ДБ, І, стор. 123 (Д. Щит), 130 (П. Пщицький), 147 (Ст. Косінський)); а виїжджаючи до Витебська, в одній церкві перед вівтарем заявив: “Господь Бог бачить, що для того я їду” (там же); а що це було – він висказав виразно перед полоцькою католицькою шляхтою: “Як я вашому достойному і шляхетному панству вже говорив учора і передучора, так і тепер говорю: Дай Боже, щоб я пролляв мою кров за заблукані овечки, щоб усі спаслися і прийшли до пізнання правди, та, визнавши святу Одність. зберегли взаємну любов” (о. Тарас Нарбутович); а на заввагу свого архидиякона, Доротея Лециковича, відповів: “Який тобі до того інтерес, якщо я хочу вмерти?” “Це своє бажання вмерти, – каже о. Лецикович, – він висказував завжди і на проповідях, і в розмовах, і в листах, і де тільки траплялась нагода, говорив, що він більше нічого так не бажає, як померти заради Бога.”(Пор. ДБ, І, стор. 153 (Т. Нарбутович), стор. 156 (Д. Леци кович))
Отже з повним пересвідченням про католицьку правду виїхав Йосафат до своєї архиєпархії, везучи з собою номінаційну грамоту, в якій було виразно сказано, щоб у заряджуванні полоцькою архиєпархією “був завжди під його (митрополита київського) послухом і в єдності з Церквою Римською.”(Пор. ДБ, II, стор. 346, з дня 28. 6. 1617 р) Ця грамота була подана до загального відома, а згодом, коли почалися непорозуміння, прочитана публично по головніших містах Білоруси(В Полоцьку (ДБ, І, стор. 127), у Витебську (ДБ, І, стор. 211: свідок 106), у Могилеві (ДБ, І, стор. 213: свідок 108) і інші: ДБ, II, стор. 317-8, п. 16). Про церковну настанову нового полоцького архиєпископа не було жодного сумніву, і в такому характері прийняв його торжественно Полоцьк у січні 1618 р., під звук городських гармат, і під гомін церковних дзвонів, а згодом інші важніші місцевості на Білорусі.
б. – Провідні засади екуменізму в Йосафата. – Католицька свідомість і віра Йосафата виявилася в декількох церковно-правних і богословських засадах, які були рушійними силами цілої його унійної та екуменічної акції. Головніші з них наступні.
1) “Католицька вселенська Церква – це збір усіх вірних під одним невидимим Головою – Христом, і видимим заступником Христа, яким є наступник князя апостолів, Петра” (“Катехизм”, ч. І);
2) Святе Письмо, Отці Церкви, Традиція, Собори, церковні книги показують виразно першість Римських Архиєреїв у Церкві Христовій (писання, передусім “Про першенство св. Петра”);
3) Східні патріярхи правили Церквою разом із Римським Архиєреєм, будучи в одності з ним; без цієї одности “вони не є пастирями, і не можуть спастися ні самі, ні їх послідовники” (“Катехизм”, ч. І);
4) Українсько-білоруська Церква прийняла віру та хрещення в часі одности в Церкві Божій, і не брала участи в непорозумінню Керуларія (“Про першенство св. Петра”, “Про хрещення Володимира”, і інші);
5) Берестейське Порозуміння було відновленням давньої єдности Церкви, на що єпископи мали і право, і обов’язок; їх рішення були праві, а опозиція постала із втручання світських людей у церковні справи;
6) З’єдинення це: одність віри і різнородність церковних практик і обрядів та відмінне справування Св. Тайн (“Катехизм”, ч. І; о. С. Косінський);
7) Українсько-білоруська Церква підчиниться знову патріярхові константинопільському, якщо він підчиниться Римському Архиєреєві (промова при столі в Полоцьку,” свідчення Луки Цигановича, полоцького надрадника);
8) З’єдинення не є зрадою віри чи обрядів, ані не є загрозою для непорушности руського обряду, ані не є пануванням обряду латинського над східнім (о. С, Косінський, і інші; полоцька деклярація з січня 1618 р.);
9) Для встановлення церковної єдности вистачає, щоб священики підчинялися своєму правному єпископові, а єпископ митрополитові, щодо правосуддя церковного і поминання на Св. Літургії (“Правила”, чч. 13, 41); вірні повинні слухати своїх священиків;
10) Якщо Мелетій Смотрицький, неправний архиєпископ полоцький, прийме З’єдинення, Йосафат поступиться йому, і відійде в манастир (зізнання Е. Кантакузена, о. Г. Хмельницького);
11) Відступати нез’єдиненим церкви, святити для них священиків, чи назначувати для них душпастирів – противиться Божим і церковним законам, і на це не дозволяє совість з’єдиненого єпископа (свідчення беатифікаційного процесу 1628 і 1637 рр.);
12) Втручання світської влади в церковні справи є противне Божим і церковним законам; також церковне об’єднання є ділом єпископів, а не державної політики (“Правила”, чч. 12, 14, 15, 17; лист до кн. Сапіги, з 22. 4. 1622, і інше).
З такою католицькою свідомістю і з такими думками щодо церковної єдности вступив Йосафат на полоцьку архиєпархію, і відповідно до них наладнував свою унійну й екуменічну акцію, зокрема в першій частині свого архиєпископського правління. У світлі цих ідей, приватно й публічно, при різних нагодах, і в різних обставинах, він роз’яснював підозріння, непорозуміння, закиди, обвинувачення, створюючи так свою особисту екуменічну практику; це не була тільки тактика, але вияв його переконань, і вона приносила свої успіхи, впливаючи непереможно на інших: і його метода виявилася правильною: за неповних шість років він успів позискати для східнього католицтва майже цілу Білорусь, і тільки смерть перешкодила вповні затріюмфувати його екуменічній дії.
в. – Важніші напрямні екуменічної дії Йосафата. – На основі глибокого релігійного переконання та ясного пізнання проблеми церковної одности, Йосафатові не тяжко було встановити конкретно зарисовану екуменічну дію, яку сьогодні з історичної перспективи можна оспорювати чи корегувати, але якій не можна відказати правильности й життєвости, в тодішніх обставинах церковних і громадських, а то й політичних. Доказом цього був і є конкретний успіх, у конкретнім випадку та серед конкретних людей, до яких обмежувалася його дія. Ширші, ґльобальні плянування лежали поза його можливостями. Йосафат діяв у рамках екуменічної програми Берестейського Порозуміння, якій дала авторитетне схвалення найвища церковна Влада. В цих загальніших рамках він мав точно визначене завдання: Білорусь, – і те він здійснював конкретними засобами й методами.
І. – Чіткий іренізм. – На тлі своєї доби й обставин, Йосафат являється замітним вийнятком у тодішнім екуменічнім русі. У противагу до багатьох письменників і церковних діячів, з одного і другого боку, які нераз не перебирали в засобах і словах, радше загострюючи відносини, замість їх по-божому і по-церковному розв’язувати, – Йосафат являється справжнім екуменічним іреністом сьогоднішнього типу Другого Ватиканського Собору. Найперше, він переводить у своїй унійній дії ясне і дійове розрізнення між нез’єдиненням і нез’єдиненими, між тими, що баламутили і збаламученими. Нез’єдинених і своїх опонентів, які мали щирі наміри – він любив справжньою любов’ю християнина, пастиря й архипастиря. його акція звернена проти фальшу, незнання чи неправди, а ніколи проти людини як такої. Ось як сам він характеризує свою унійну працю, в листі до литовського канцлера, Лева Сапіги: “Кличу Бога на свідка, який бачить моє серце і мої діла, що нікого з полочан, ані з інших моїх єпархіян я не відштовхнув жодним злим прикладом мого життя, ані жодною твердою поведінкою; а тимбільше не може ніхто доказати і найменшого знаку моєї строгости, який давав би причину до роз’ярення умів заколотників і ворогів республики… Багато осіб свідчить це про мене, і не тільки католиків, але також визначніших єретиків тих воєвідств, де живуть громадяни моєї єпархії, що справа мається так, а не навпаки. Нез’єдинених не можу взяти на свідків, бо вони, за проводом лиховісного Смотрицького, зненавидівши святу правду, думають, що ми, коли служимо її поширенню, є більш як найлихіші люди… Щоб я когось примусив до віри, то це ніколи не може бути доказане. Та правно обороняти мої права і свободу Церкви змушує мене моя звичайна єпископська присяга, якщо їх насильно порушують… Отже не мають вони іншої причини для своєї люті, як тільки ту: Що ми знаходимося на отому човні Христовому під проводом найвищого Керманича, Христового Намісника; а цей човен ніколи не був, ні не може бути без бурливих хвиль, чи ми є в ньому, чи нас нема.”(ДБ, І, стор. 256, 257: лист Йосафата до Л. Сапіги з 22. 4. 1622 (частіше видаваний життєписцями Йосафата і перекладаний на інші мови)) І шкода, що – маючи до того і сили і засоби – великий литовський канцлер Лев Сапіга не встановив окремої комісії і розслідування ще за життя Йосафата; але, п’ять літ згодом, і за життя Сапіги, такий публічний судовий процес установив Апостольський Престіл, на якому, в Полоцьку й Витебську, про життя і смерть Йосафата зізнавало понад 150 свідків, які ствердили оті його слова та підкреслили його екуменічний іренізм; навіть ті самі люди, які кілька літ передше мали про Йосафата зовсім іншу думку.
У Полоцькому процесі поставлено під судове досліджування таке питання: “Як поводився згаданий архиєпископ; до чого зокрема прикладався, і як поводився з нез’єдиненими, чи мав із ними розмови і їх любив, чи ненавидів і переслідував, і яких уживав утисків проти них?” (пит. 13)(Пор. ДБ, II, стор. 207: питання для свідків, ч. 13). Подібне питання було поставлене в процесі 1628 р. (ч. 19, 45, 46, 49, 50)(Пор. ДБ, І, стор. 92, 97, 98, ці твердження-запити виготовив маронітський архимандрит Вікторин Ахурський, на основі першого життєпису Йосафата, пересланого в грудні 1623 р. митрополитом Рутським; пор. ДБ, І, стор. 8-17, ч. 3). На це питання майже всі свідки дали пряму чи непряму відповідь, яка стверджувала велику любов Йосафата, його лагідність, брак мстивости, радість із навернення, смуток з упер-тости; хоч визнавали вони його рішучість там, де цього вимагала правда, благо душ і збереження єдности: всі свідки роблять оте основне розрізнення між нез’єдиненими як людьми, і нез’єдиненням як ученням, між обороною свого права й правди та агресорами й агітаторами, які чинили заколот між людьми доброї віри. Ось кілька свідчень учасників і очевидців. Іван Терліковський, один із провідників нез’єдинених полочан, зізнавав на процесі 1628 р., що “він сам, коли був православним, і багато інших його однодумців завжди мали найкраще поняття про Слугу Божого і про його життя та й чували про нього все щонайкраще, осуджуючи тільки одне: що признавав папу;”(Пор. ДБ, І, стор. 137: свідок 29 (Терліковський)) далі він заявив, що коли рішився прийняти католицизм та ішов до церкви, то Йосафат вийшов йому назустріч у притвір і, схопивши його за руку, “тихо заплакав, кажучи: Боже мій, ось знайшов я заблукану овечку і тобі її поручаю”. Лука Циганевич, полоцький надрадник переповів на цьому самому процесі, що чув від виленського православного громадянина, Богдана Турецького, на вістку про смерть Йосафата, такі слова: “прегарну людину вбили підступні витебщани!” (там же). Витебщани Юрій Буєвич із власного досвіду казав: “слава про нього була найкраща, побожність і невинність найвища, любов до згоди велика”, і “так любив мир і згоду, що, поручаючи нам свої справи, наказував завжди закінчувати їх замиренням, доручаючи навіть дещо поступитися зі свого права.”(ДБ, І, стор. 200.- свідок 84,- пор. ДБ, II, стор. 260, п. 17 (Кантакузен) Витебський баптист Скраба казав: “Я знав сімох полоцьких архиєпископів, але йому рівного я не бачив; взагалі, жодної не було причини для його смерти, хіба те, що називав себе з’єдиненим; якщо він не є в небі, то нам не можна буде діткнутися і до його порогів.”(ДБ, І, стор. 201: свідок 85) Витебські городяни, католики і некатолики, Василь Коробан, Оптат і Іван Щур, Федь Жилка, Пилип Вовк, Степан Павлович, Богдан Сакович, Семен Скляй, Федь і Степан Спіка, Федь Бірук, Іван Ярмуков, “склавши виразним і піднеслим голосом присягу на св. Євангелію, одноголосно заявили, що Слуга Божий був убитий безневинно, вбивники не мали проти нього жодної причини, нічого він не змінив у грецькому обряді, закликав усіх до віри і з’єдинення, обичаями був дуже лагідний і людяний, дуже любив усіх, а передусім недужих”(Пор. ДБ, І, стор. 204: зізнання у Витебську, дня 31. 3. 1628,- зізнавали спільно й публично покликані урядово витебські городяни). Один з цих свідків, Оптат Щур зізнавав: “подивугідне в Слуги Божого було те, що він до своїх противників був дуже приязний, повний людяности” (там же). Микола Гурко, витебський латинник, говорив про нього: “завжди про нього ходила добра слава, навіть за життя називали його святим; був дуже дбайливий про згоду, людяний, до своїх противників якнайбільше приязний”(ДБ, І, стор. 215: свідок 109); про його святість і невинність на витебському процесі в 1628 р. Іван Оґінський, один із головачів православ’я на Білорусі, зазначував, що “взагалі жодної не дав він причини до такої смерти” (там же); те саме говорив Григір Кокотка, полоцький кальвініст, мовляв: “взагалі був убитий за з’єдинення”. Це саме ствердило понад 150 свідків, із чого понад 75 витебщан, свідків і учасників трагедії, зізнаючи про його миролюбність, згідливість, лагідність, вибачливість, любов ворогів і противників та інші його чесноти, які показують його іренічне наставлення до православних і взагалі до некатоликів. На цьому ж процесі зізнавали також визначніші полоцькі й витебські жиди; Хаїм, Симха, Абрум і Данило “всі спільно склали про Слугу Божого свідчення щодо його святости, любови, згоди так, що – говорили вони – навіть нас, жидів, старався погоджувати, запрошуючи розсварених навіть на обід до себе. Був убитий, бо казав, що він з’єдинений… і вони оплакували і сьогодні оплакують убитого”(ДБ, І, стор. 218: свідчення витебських жидів); плакали по ньому і полоцькі жиди, а Нахман говорив: “Дав би Бог, щоб я в моїй вірі був такий добрий, як він був у своїй”(ДБ, І, стор. 195: свідок 79: Нахман); а його син Ізраїль публічно сказав на витебському процесі в 1628 р.: “у Витебську вчинено таке вбивство, яке негідне не то що християн, але і турків і поган; так жорстоко вбили людину праведну, пастиря, у своїй вірі добру людину, найлагіднішу, дуже приятельську й увічливу, як не годилось би вбивати навіть людину найпідлішу”.
Це свідчення людей, які стояли осторонь, а то й із противного боку, тим важніше, бо показує, як сприймали екуменічну дію Йосафата люди в ній прямо заінтересовані, які відчували його настанову радше серцем і душею, як канонічними й церковними мірами. Те, що нез’єдинені відчували в його поведінці радше з боку гуманного, те саме католики окреслювали як вияв церковної ревности й апостольського запалу Йосафата, – наголошуючи радше правні, адміністративні чи канонічні вчинки Йосафата; зокрема, коли прийшлось зізнавати перед беатифікаиійною комісією.
II. – Міжконфесійний діялог. – Вже в часі свого виленського періоду Йосафат зрозумів потребу екуменічного діялогу в унійній праці та ввів його в свою екуменічну дію. Він бачив добре, що в основі непорозумінь і спорів, а чи й боротьби лежить взаємне незнання, відчуженість, брак контактів, поширювання фальшивих вістей і обвинувачень. Усе це можна було усунути тільки при допомозі роз’яснень і задовільного викладу правдивого стану справи. Тому він говорить про з’єдинення Церкви на проповідях, улаштовує дискусії, промовляє й вияснює справи на прийняттях і гостинах, видає деклярації, пише листи, читає документи, пристарює книги, а передовсім іде до людей і говорить з ними. Ставши єпископом усе це він уводить у свою практику, і з потреби, і з обов’язку. Не виключає нікого, ні православних, ні протестантів, ні знатних людей, ні простих рибалок. Він дискутує у Варшаві з православними владиками(Пор. ДБ, І, стор. 130: свідок 13: Павло Пщицький); шість днів по своїм в’їзді до Полоцька 1618 р. обідає з полоцькими православними городянами і з повним успіхом серед приявних роз’яснює поширені проти себе поголоски(Пор. ДБ, І, стор. 117 (опис в’їзду до Полоцька дня 9 січня 1618 р.)); приймає в себе православних шляхтичів і городян та говорить із ними про своє становище до константинопільського патріарха (Пор. ДБ, І, стор. 137: свідок 30: Лука Циганович, полоцький радник, розмова відбулася за обідом у Йосафата).
Коли Йосафат був у Варшаві, дійшло до його відома, що хтось у Витебську поширив про нього наклеп, немов би він златинізувався, користає з нагоди побуту в Варшаві Григора Бонецького, і пише до братства полоцьких і витебських рибалок листа з виясненнями і запевненнями; і тільки нечесна поведінка Бонецького, який не доручив листа, а ще більше прискаржив архиєпископа, не дозволила вияснити справу й успокоїти нарід (Пор. ДБ, І, стор. 198: свідок 82: Григор Бонецький,- пор. стор. 209: зізнання Івана Гутора); коли в Полоцьку постала розруха проти нього, під закидом, що він задумує перевести всіх на латинство, він скликає до ратуші городян, і вияснює справу, не закриваючи своєї вірности Найвищому Архієреєві(Пор. ДБ, І, стор. 127: зізнання Івана Дягилевича; стор. 198: така саме зізнання Григора Бонецького про Витебськ; пор. ДБ, І, стор. 209: свідчення Івана Гутора і т. д); їде на села, коли Смотрицький розсилає свої листи і закликає нарід до бунту; роз’яснює, напоминає, переконує, на місцях береже своїх вірних; на фальшиві поголоски – відповідає правдивими вістками, які поширює поміж духовенством і народом; наклепницькі закиди – вияснює своєю поведінкою; на закиди цивільної влади, дає вичерпні відповіді (листи до Л. Сапіги); показує документально лихі задуми своїх противників, цитуючи факти, події, докази. А народ прислухується до його слів, важить його докази, обсервує його поведінку, оцінює його діла – і дає йому послух і віру – йде за ним. І все це передусім силою свого слова і життя, бо державна політика, задивлена в державні рації оборони перед Туреччиною і здобуття московського трону для польського королевича, не піддержує його, не стає в обороні права, не перепинює фальшивої інформації й очорнень(Пор. листи Лева Сапіги, литовського канцлера( ДБ, І, стор. 246-255, з дня 17 березня 1622 г. Гл. також нижче, розд VI.). Він відважно кидає в обличчя державної влади голу дійсність його архипастирської праці й екуменічної дії, пишучи до Льва Сапіги такі наболілі, але відважні слова: “Земельні, замкові, трибунальні, городські уряди є переповнені протестами проти нас, хоч ми нікому нічого не повинні; і в цьому ніхто їх не пристиджує, а навіть усміхається їм щастя, бо їхнім фальшивим скаргам дається всюди повну віру. А нас, наше старинне святе з’єдинення, без позову, без суду і права стараються пригнобити і знищити своїми позовами та голими твердженнями, у нашій неприявності, кажучи, що всі внутрішні незгоди й сеймові скарги намножуються через нас та З’єдинення, чого не можуть ніяк доказати. Наша сумирність знана всім… Знаю певно, що козаки, по закінченні походу проти турків, і не думали піддержувати православ’я. Але їх неправні єпископи, а зокрема Смотрицький, бачачи що деякі сенатори числяться з ними, стали їх підбурювати письмами щоб включили і їхні, православні вимоги, до королівської милості, щоб якнайскорше осягнути свої бажання”( Пор. ДБ, І, стор. 257: відповідь Йосафата з 22 квітня 1622 р).
На превеликий жаль, діялог св. Йосафата не сприймається в ширших горизонтах. Замість щирої зустрічі й розмови, проти нього висувають анонімний наклеп, розагітовують непідготовані народні маси, баламутять духовенство – обіцянками чи погрозами недалекого кінця З’єдинення, з волі державної влади. Спокійна праця над релігійним підйомом народу заколочена; на одній і тій же території починає діяти подвійна сила: на Білорусі появляється Смотрицький, як єпископ і борець православ’я. Всякий позитивний діялог уривається: настає час нерівного бою, але в якому не буде переможця і переможеного. І новий Степан-Йосафат упаде під градом побоїв, а Савло-Мелетій піде в Дамаск, щоб стати вибраним посудом, і понести ім’я церковного З’єдинення перед народи(Навернення Смотрицького в 1627 р. почалося таки з витебської події, дозрівало вже в часі його подорожі на схід, і в 1627/28 рр. уповні визріло. Майже всі важніші свідки витебської трагедії приписували її моральне авторство Смотрицькому та його акції на Білорусі (пор. нпр. зізнання свідків другого полоцького процесу з 1637 р.), а сам Смотрицький ставить смерть Йосафата та її спричинників у біблійні відносини: Авель-Каїн/ пор. твір. Смотрицького: “Екзетезіс”, виданий у Львові 1629 р., картка 3-4. Це повна моральна направа лиха).
г. – Нерівна боротьба правди, сили і права. – У своїй архипастирській діяльності на Білорусі Йосафат мусів вистояти ще одну велику пробу: погодити силу, право і правду, ладнаючи так звану могилівську справу. Білоруський Могилів над Дніпром був найбільш висуненим на південь містом його архиєпархії, і можна сказати – містом переходовим, де збігалися інтереси чотирьох політичних сил: Польщі, Литви, Московщини та України. Могилів лежав на шляху з півночі на південь, по артерії Дніпра, та на його перехресті з сухопутнім шляхом із заходу на схід і навпаки. Перший шлях був внутрішнього державного характеру, другий уважався шляхом міждержавним: між Польсько-Литовською Державою і Московщиною, в напрямі на Смоленськ і Москву, – який служив і торговельним, і мілітарним цілям. Церковно Могилів належав у тих часах до полоцької архиєпархії, властиво до її південної мстиславської частини. Саме це положення Могилева створювало окремі проблеми, навіть і церковного характеру. Згодом у тому просторі постануть три церковні центри: Могилів, Орша, Мстиславль; тут православ’я матиме свій незрушний бастіон навіть у часах, коли католицька ідея опреться на цілу лінію Дніпра; у ХУШ-му столітті перед наступом православної Москви, в процесі відсування нею католицизму на захід, тут постане окремий центр латинського католицтва, для зберігання решток католицтва взагалі(Могилів давніше належав до мстиславського єпископства, яке було об’єднане з полоцьким і витебським,- у 1633 р. постало в Могилеві православне єпископство, надане королем Володиславом IV, щоб заспокоїти вимоги православних, першим єпископом став Йосиф Бобрикович (1633-1635), Юрій Кониський почав від 1768 р. називатися єпископом мстиславським, оршанським і могилівським, латинське могилівське архиєпископство постало в 1782 р. (на бажання Катерини II) та було основане Апост. Престолом у 1784 р. для латинників у російській імперії, перший могилівський архиєп. Станислав Богуш-Сєстженцевич робив заходи об’єднати під своєю владою взагалі всіх католиків, включно зі східними).
Коли Йосафат без труднощів міг обняти управу своєї єпархії в Полоцьку, Витебську та Мстиславлі, то в Мотилеві прийшло до першої серіозної проби сили і права. Десь весною 1618 р. вибрався новий владика в південні райони своєї архиєпархії, щоб обняти своє церковне управління та ввійти в контакт із духовенством і народом. На його шляху лежали передусім два головніші міста: Мстиславль і Могилів. Коли вістка про приїзд Йосафата прийшла до Могилева, у місті закипіло. Могилівське Братство, під впливом виленського Свято-Духівського Братства, виступило явно проти нього; за братством пішли міщани та духовники, і Могилів замкнув перед Йосафатом брами міста, відгрожуючись ужити навіть зброї. Щоб уникнути проливу крови, Йосафат відступив від міста, повідомляючи державну владу. Розгляд справи доручено литовському канцлерові Леву Сапізі, знаному зі своєї справедливости. Трибунал видав свій вирок: церкви й манастирі Могилева належать до Йосафата, і місто має їх передати йому до шости тижнів. Провідники бунту були засуджені до страти, але засуду так і ніколи не виконано, Йосафат перший відказався настоювати на виконання вироку, коли вони в цій справі звернулися до нього; полоцький надрадник Констянтин Стефанович, так оповідає про цю сцену: “усміхаючись, він сказав до них: Не думайте, що я жадний помсти; ви мене висміваєте, а я вас люблю”. Цей висказ, за свідченням того ж Стефановича, відносився до події, яка збулась у Варшаві; візвані перед королівський трибунал, могилівські городяни, для насміху, принесли Йосафатові сухого оселедця з просьбою, щоб у нагороду відкликав свій позов; Йосафат прийняв сушену рибину, а посланцям відповів: поступлю за вимогами справедливосте(Пор. ДБ, І, стор. 136: свідок 28: Конст. Стефанович ,• ДБ, І, стор. 252, лист Лева Сапіги з 17. 3. 1622,- стор. 263: відповідь Йосафата з 22. 4. 1622; пор. Ю. Ґерич, Огляд богословсько-літературної діяльности Йосафата Кунцевича, Торонто 1960, стор. 27: лист Йосафата до Сапіги з 21. 1. 1622 р.,- пор. ДБ, II, стор. 220, п. 16 (Г. Хмельницький)). Довго ждав він на добру волю могилів’ян, а згодом усунув із могилівських церков православних ченців та священиків і настановив з’єдинених. Місто принишкло, навіть почало шукати інших шляхів. Городяни зібрали для нього суму 30 тисяч флоринів, щоб залишив їм православних священиків, але Йосафат відкинув їх пропозицію (О. Тишкевич), кажучи: “Дару Святого Духа не можна продавати” (Г. Ушацький), і не ваших грошей я бажаю, але ваших душ(Пор. ДБ, І, стор. 122: свідок 7: Ол. Тишкевич,- стор. 213: свідок 108: Г. Ушацький, і інші). Такою своєю поведінкою успокоїв Йосафат могилів’ян, і вони визнали його своїм архипастирем. Так правда перемогла над силою, над гарматами чи грошем, і правопорядок був установлений і в цій частині його єпархії. У цій пробі сил Йосафат пізнав наглядно безборонність правди і права перед наклепом, упередженням, клеветою і злобною та заінтересованою пропагандою. Цей досвід став для нього незабаром цінною наукою на його хресному шляху на Голгофту, коли державна влада, щоб зберегти земські політичні інтереси, неначе біблійний Пилат умила собі руки та віддала і З’єдинення і Йосафата на розп’яття. Та це вже новий розділ біографії Йосафата.

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]

РОЗДІЛ VI
ХРЕСНИЙ ШЛЯХ ЙОСАФАТА

По трьох роках апостольських трудів, які завершились “осанною” квітної неділі здобутків, вступає Йосафат із 1621-им роком у свою страсну седмицю зради, засуду, смертних небезпек і розпорошення свого стада. Це страсний шлях його життя, який закінчився витебською трагедією – великою п’ятницею його найвищої жертви, в дні 12 листопада 1623 р. Цей шлях пройшов він спільно з цілою східньою католицькою Церквою України й Білоруси, стаючи її центральною постаттю. Щоб зрозуміти логіку подій, слід розглянутися в обставинах тієї доби його життя. На тлі ширших подій стане ясною одна істина, на яку не звертається може належної уваги: Витебська трагедія не була якоюсь спонтанною реакцією збаламученої товпи, але логічним закінченням цілого ряду пов’язаних між собою подій, серед яких знайшовся Йосафат і впав жертвою цієї трагічної логіки. Можна б сказати, що, незалежно від своїх прикмет і вчинків, Йосафат мусів згинути під ударами напасників, щоб могла виладуватися напруга різних енергій, які створили готовий до вибуху вибуховий клубок. І вибух стався, та в ньому не можна звинувачувати тільки Йосафата і витебщан, але цілу оту добу 1620-1623 рр. І це слід пам’ятати, приступаючи до розгляду останнього розділу біографії Йосафата.

1. – ДЕРЖАВНА І ПОЛІТИЧНА КРИЗА ПОЛЬСЬКО-ЛИТОВСЬКОЇ ДЕРЖАВИ
Криза держави Жигмонта ІІІ мала декілька аспектів внутрішньо- і зовнішньо-політичного характеру.
а. – Московська і турецька небезпека. – Велика трійця польсько-литовської державної політики: Жигмонт III, Лев Сапіга – великий канцлер литовський, і Станислав Жолкевський – великий гетьман коронний, напереломі 1617/18 рр., не здійснивши своїх плянів і завдань, розіграла вже останні карти своєї політики. Жигмонт III (1588-1632), в тому часі, без великих провалів, але і без більших здобутків, вивершив уже 30 літ свого володіння, виживши всі свої можливості. Держава таких розмірів і таких складних проблем була вже знуджена його володінням, і внутрі діяли нові, але й небезпечні сили, які Жигмонт не вмів покермувати у відповіднім напрямку. Те саме можна сказати і про його двох головних співробітників. Лев Сапіга, великий канцлер литовський із 1588 р., переходив таку саму кризу, як і його монарх Жигмонт: просто – лявірував між труднощами і проблемами, бажаючи в спокою дожити своє довге урядування. Жолкевський, великий гетьман із 1605 р. (польний із 1590 рр.), а згодом і великий канцлер коронний із 1615 р., також не зумів вивести держави на чисті води та створити потужну мілітарну силу, і коли в 1617 р. перейшов поза сімдесятку життя, поза його плечами могли безкарно діяти різні люди. Всі три не вспіли дати собі ради ні з Московщиною, ні з Туреччиною, помимо довгої московської смути і безсилля та турецької безініціятивности султана Ахмета І (1603-1617); і за те, на старі літа треба було платити невдачами, втратою авторитету, а навіть головою (Жолкевський під Цецорою).
б. – Московська авантюра Польщі і кінець “смути”. – У розпочату в Московщині кризу, по смерти Бориса Ґодунова (1605), Польща прямо вмішалася по невдачі другого фальшивого Димитрія (1609), висуваючи свою кандидатуру на московське царство, в особі Жигмонтового сина – Володислава. Був це саме Жолкевський, що переводив під Москвою вибори Володислава на московського царя; йому на перешкоді станув Василь Шуйський, а по його програній (1612) Михайло Романов, обраний царем 1613 р. За Володиславом залишився тільки порожній титул, а то й реальний епітет чергового самозванця. Великі плянування здобути для Володислава Москву й царську шапку, які леліяли Жигмонт, Жолкевський і Сапіга, відкладано з року на рік, поки Москва Романових не зросла в силу так, що в 1618 р., по розгромі Володислава під Москвою, прийшло до замирення в Дивіліні; за ціну територіяльних здобутків на Смоленщині й Сіверщині, Польща зреклася своїх претенсій до московського царства, а Романови твердо засіли в Москві, і політично, і церковно, коли то 19 червня 1619 р. батько Михаїла Романова – Філарет був висвячений єрусалимським патріярхом Теофаном на патріярха московського(Патріярх московський у 1619-1633 рр. Його постава до католицизму була крайнє неприхильна, аж до перехрещування. Пор. Макарій, Історія Церкви, т. 11, стор. 24, К. Ходиніцкі, Православна Церква і Річпосполита Польська, Варшава 1934, стор. 422). Поступившись політично, Москва скоро починає цікавитися церковними справами в державі Жигмонта, шукаючи туди шляхів для підваження її політики і сили. Саме з тих часів датується заінтересування Москви і козаками, і українсько-білоруським православ’ям, а Борецький і козаки вже виразно переговорюють з московськими думними дяками (Правдоподібно переговорювали козаки з патр. Теофаном єрусалимським у Москві вже в 1620 р. і тут були уложені пляни на відновлення православної єрархії в Україні, у порозумінню з Москвою. Пор. П. Жукович, Сеймовая борьба с 1609 г., т. III, вип. 26-26, Ходиніцкі, цит. тв., стор. 422, зам. 1, і інші. Митроп. Борецький висилає посольство до Москви в 1625 р., пише листи тощо. Пор. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 445-446). А тимчасом Польща хитається між надіями і тривогами: з одного боку опанувати Москву, а з другого боку станути з нею віч-на-віч на полі бою; тому поява патріярха Теофана з окремою місією викликує в Польщі підозріння в наладнуванні турецько – московського протипольського союзу, між Османом II і Романовим (Польська влада вважала Теофана шпигуном Туреччини та навіть хотіла його зразу арештувати, згодом слідкувала за його кроками. Думка про Теофана-шпигуна пізніше виступає в полеміці між православними і католиками в 1621-23 рр., Пор. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 423-425, 437-440 і т. д.). Так Москва держить Польщу в шаху та в’яже її руки для рішучішої і державної, і церковної політики; її жертвою стає Берестейське З’єдинення і Йосафат.
8. – Мілітарна загроза турецьких везирів. – Майже рівночасно з цими подіями в Москві, в Туреччині не стає Ахмета І та його вирівноваженої політики щодо Польщі. У Стамбулі бере верх над 13-літнім престолонаслідником Османом II військова камариля і на трон падишаха садовить молодшого брата померлого султана – Мустафу І, збожеволілого 19-річним в’язненням у часі володіння Ахмета І; рівночасно, ще того самого року, турецькі полководці силою накидають безборонному Жолкевському військовий мир під Бушею, вимігши зречення з Молдавії й Волощини та приборкання козаків. Та ледве по році, палатна військова революція садовить на трон султанів Османа II, 13-літнього підлітка (1618-1622), який у 1622 р. знову мусить поступитися місцем Мустафі І. Та ні Осман II ані Мустафа І були володарями в Туреччині, тільки кліка сильних великих везирів. І коли в 1620 році і загальна державна опінія Польщі, і виразний наказ Жигмонта III: зайняти знову Волощину, – вивела Жолкевського на цецорські поля, Іскандер-бей, автор замирення під Бушею, вщент розбив польську армію; між поляглими був Жолкевський, а між полоненими польовий гетьман Конєцпольський. Та Туреччина не використала своєї перемоги, бо в державі не було сильної відповідальної руки, і Польща мала нагоду підготовитися до оборони, стараючися позискати на свій бік козацьку силу. То коли в 1621 році Карло Ходкевич, литовський гетьман, станув під Хотином, він розчисляв на козацьку силу Сагайдачного. Битва під Хотином була нагодою до повного замирення з Туреччиною, бо обі сторони не почувалися на силах вести війну аж до остаточної перемоги (Тільки завдяки участі козаків хотинська битва скінчилася для Польщі успішно, і згодом цей аргумент використовують козаки для осягнення своїх прав і вольностей, та в церковних справах, а передовсім для одержання державної апробати для нововисвяченої 1620 року єрархії). Але за здержання турецької небезпеки і загрози, Польща мусіла дякувати козакам та платити поступками політичного характеру, а й поступками на церковному полі. І знову Берестейське З’єдинення та Йосафат у Полоцьку були ціною козацької допомоги, а хотинська битва ще довго давала напрям державній політиці Польщі(Пор. нпр. переписку Сапіги з Йосафатом в 1622 р., в ДБ, І, стор. 247 (лист Сапіги з 17. 3. 1622), стор. 262-3 (лист Йосафата з 22. 4. 1622), пор. Ю. Ґерич, цит. тв., стор. 26-7 (лист Йосафата з 21. І. 1622)).

2. – УКРАЇНСЬКА КОЗАЧЧИНА І ПРАВОСЛАВ’Я (1620-1621 рр.)
Від 1590-их років українське козацтво грало замітну ролю у східньо-европейській, а навіть середземноморській політиці, чи як проти-турецька, чи і проти-московська сила. Вже в 1593 р. козаки входять у плянування Папи Климента VIII і Венеції, як партнери проти-турецької європейської ліґи(Пор. листи папи Климента VIII з 8. 11. 1593, в Документи Римських Архиєреїв, т. І, стор. 233-4, пор. Л. Винар, Дипломатична місія Апександра Комуловича в Україну 1594 р., в “Записки ЧСВВ”, том IV, стор. 513, Рим 1963 р. і т. д.). Теж і Жолкевський, польський гетьман, по розгромленні Христофора Косинського й Северина Наливайка (1593-1598 рр.) та їх проти-польських плянів, за своє довге гетьманування держить козацьку силу в постійному поготівлі для шахування і Туреччини, і Московщини. Козаки беруть вирішню участь в авантюрі фальшивих Димитріїв проти Московщини (1605-1610 рр.), а згодом польський кандидат на московський царський трон, Володислав Ваза, на них покладає свої сподівання(Між рр. 1610-1619 козаки кілька разів брали участь у походах на Московщину, в рамках настолення польського королевича Володислава на московське царство. Пор. нпр. різні листи апост. нунціїв з Варшави до Риму, в А. Г. Великий, ЧСВВ, Листи Апостольських Нунція до історії України, том Ш, рр. 1609-1620, Рим 1959. Про московські пляни Володислава й участь козаків згадує і Йосафат, і Сапіга, у вище цитованій переписці з 1622 р). За гетьманування Петра Конашевича Сагайдачного (1614-1622), козаччина стає в трикутнику: Польща-Москва-Туреччина, немов самостійною мілітарною силою, з якою вони числилися і з нею розробляли свої пляни; вона стає арбітром мілітарної, а з тим і політичної рівноваги в цьому просторі. Декілька дат покаже наглядно на розмах козаччини тих часів, помимо всієї поміркованої політики Сагайдачного: 1614 р. козаки Сагайдачного громлять Трапезунт і Синоп у Малій Азії; 1615 ходять походом на Стамбул; 1616 р. облягають Кафу на Криму; 1618 р. рятують ситуацію, а то й життя Володислава під Москвою; 1621 р. перерішують під Хотином битву між Польщею і Туреччиною. Все це в Польсько-Литовській Державі здобуло для козацтва ім’я, славу, авторитет і пошану, змушувало рахуватися з ними в державній унутрішній політиці та прислухуватися до їхніх постулятів, якого вони не були б характеру. Так наказувала політика, навіть як ішлося про справи церковні. І саме ця сила ставить у цих роках між свої постуляти справу української Церкви, стаючи по боці українського православ’я. І хоч козацтво діяло прямо тільки на українських землях, то впливало воно не менше і на цілість польсько-литовського державного комплексу, включно з Білоруссю. Так козацтво стає силою, яка прямо заторкала життя і працю Йосафата в далекому Полоцьку. Козаччина Сагайдачного веде в тому часі і легальну сеймову боротьбу в користь православ’я та своєю силою шантажує польську державну силу й адміністрацію. Рівночасно посередничить у настановленні православної єрархії, стає в її обороні та старається про її легалізацію в державі.

3. – ВІДНОВЛЕННЯ ПРАВОСЛАВНОЇ ЄРАРХІЇ (1620-1621 рр.)
По Берестейському Соборі в 1596 р. православна течія, яку очолив кн. Констянтин Острозький, за вийнятком Львова й Перемишля, не мала свого єрархічного проводу, існуючи без координаційної влади митрополита. У 1620-их роках залишився тільки львівський єпископ, бо в Перемишлі діяв від 1610 р. Атанасій Крупецький (1610-1652), а луцько – острозька єпархія довгий час залишилася предметом боротьби. Отже центральною, справою всіх плянувань і змагань православних було, коли вже не відсунення з’єдинених владик, то принайменше відновлення своєї єрархії, і в 1620 році це стало довершеним фактом. Те відновлення треба розглядати в кількох етапах, як певний складний процес у її підготові, в постанні й у її утвердженні.
а. – Сеймова боротьба православної шляхти. – Двадцять п’ять літ тривала боротьба православ’я, щоб легальними шляхами добитися того, що воно осягнуло в 1620-ім році шляхом доконаного факту. У міжчасі ролю єрархії перебрала шляхта й організоване в братствах міщанство. В цій легальній сеймовій боротьбі, земельного й загально державного характеру, православ’я використало всі пригожі внутрішньо й зовнішньо політичні кон’юнктури; у перших роках по Берестейськім Соборі була використана політична й економічна сила української шляхти; згодом протестантська іредента; у 1605-1608 рр. організований бунт польської шляхти проти королівської влади (рокош Зебжидовського), а далі обставини московської “смути” (фальшиві Димитрії) і польські східні плянування (Володислав), вкінці – турецька небезпека 1620-их років. Та вислід тієї боротьби був незадовільний. Головна причина неуспіху лежала в тактиці й цілях боротьби. Вже від часів Берестя і від кн. Острозького православ’я основно пов’язало свою віднову зі скасуванням східнього католицизму, оформленого в Берестю. До того не могла допустити релігійна совість відповідальних чинників. Пов’язання цих двох справ в одну цілість було причиною провалу довголітніх легальних змагань українсько-білоруського православ’я, яке вимагало більше, як могла видержати тодішня релігійна совість польсько-литовської влади. Тому справу відкладано з року на рік, заплутувано неясними формулюваннями та здушувано бюрократичними методами. Така доля стрінула сеймові постанови 1607, 1609, 1618, 1620, 1621 рр. (Пор. збоку православних: П. Жуковичь, Сеймовая борьба православнаго западно-русскаго дворянства сь церковной уніей (до 1609 г.), Петерб. 1901, той же, Сеймовая борьба. (сь 1609 г.), в шістьох випусках, що появились у 1903-1912 рр і обнимали період до 1632 р. Із католицького боку гл. нпр. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 356-416, 431-449. М. Грушевський у своїй Історії України-Руси трактує справу цієї боротьби в УІ-му томі (стор. 563-591) та згодом у дальших томах за хронологією. В томі VII, стор. 322-387 говорить Грушевський, за документами, про ролю козаччини в рр. 1604-1619.)
Державна конституція 1607 р. частинно вислухала вимоги польської збунтованої шляхти і постуляти православної Київщини, Волині, Брацлавщини та церковних братств; установляла свободу православного віровизнання й культу, можність відзискати церковні маєтки та признавала церковні достоїнства за шляхтою руською “справжньої грецької віри”; касата Берестя була відкинена, а встановлено стан актуального посідання(Пор. М. Грушевський, Історія України-Руси, т. VI, стор. 580-581,- К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 392-4). Звідси почалася реальна і судова боротьба за церковні маєтки.
Конституція 1609 р., не даючи якихсь основних рішень, обстоювала рівні права також для з’єдинених, вносячи ясність у поняття “справжньої релігії грецької”, наказуючи обом сторонам, під державними карами, тимчасове перемир’я й занехання боротьби(Пор. Ходиніцкі, ц. тв., стор. 397-9; Грушевський, там же). Державні обставини і внутрішні події припинили на якийсь час боротьбу; державні й земські сейми доручали тільки “пильно старатися про основне успокоєння грецької релігії”(Пор. М. Грушевський, цит. тв., том VI, стор. 582-5,- К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 404-5). Шляхта домагалася тільки прав для православ’я, занехавши вимагати ліквідації східнього католицтва (нпр. сейми 1610, 1615, 1616 рр.). Була це акція шляхти перемиської, львівської і волинської. Київська ж шляхта послабила свої настоювання аж до часу, коли її піддержало українське козацтво своїм криваво здобутим у державі авторитетом. Із 1617 р. козаки Конашевича вступають до київського богоявленського братства, і на базі конкретної мілітарної допомоги державі проти Московщини й Туреччини ставляють церковні справи й постуляти в свою програму, головно у 1618, 1620, 1621 рр.
Із 1615 р. союз православних із протестантами у спільній сеймовій боротьбі розійшовся, і вже сейм 1618 р. декретував про релігійні справи східньої Церкви тільки на основі реальної сили козаків та їх потреби в державі. Справу відкладено і на цей раз, а “тимчасом людей грецької релігії, духовних і світських, зберігаємо в мирі та в свобіднім звичнім віровизнанні, до якого не можуть бути змушувані, ані задля нього правно карані.”(Пор. К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 409-410) Це була політична поступка козакам у конкретній політичній кон’юнктурі, внутрішній і зовнішній. А сейми 1620 і 1621 рр. були прямим торгом із козаками за ціну протитурецької допомоги; вступом до цього була промова волинського посла, Лаврентія Древинського, який і висунув постуляти: гідності церковні – для шляхти, свобода віровизнання, поворот єпископів під константинопільський патріярхат, зворот маєтків(Пор. К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 432-3. Промову Древинського розглядають усі історики тих часів, текст промови, в перекладі на московську мову, вперше видав Бантиш-Каменський в Історическое известіе о возникшей в, Польше уніи, перше вид. в 1805 р., друге в 1864 р., стор. 64-69; сл. М. Грушевський, цит. тв., т. VII, стор. 444; Жукович, цит. тв., т. III, стор. 72, Е. Піковскі, Історія унії Церкви руської з Церквою римською, Познань 1875, стор. 207 (по польськи)).
б. – Місія і діяльність патріярха Теофана Єрусалимського. – Весною 1618 р. єрусалимський патріярх Теофан вибрався з якоюсь окремою місією до Москви; вступивши по дорозі до Константинополя, він одержав від тамошнього патріярха великі повновласті для країн, кудою переїжджатиме, включно зі свяченнями митрополитів (1. 4. 1618). Теофан узяв шлях на Москву через татарські землі; в часі польсько-московської війни 1618 р. проживав у Тулі; згодом брав участь у переговорах девлінського замирення; до Москви прибув у квітні 1619 р., де 24 червня 1619 р. висвятив Філарета на патріярха; залишив Москву 4 лютня 1620 р., а до Києва прибув 22 березня, прийнятий із підозріннями збоку польської адміністрації, яка здогадувалася про якісь шпигунські й політичні цілі Теофана в трикутнику: Стамбул – Москва – Київ. А самі обставини й поведінка Теофана не влегшували роз’яснення його становища. Вже у травні звертається він до всіх православних “малої Руси” (15. 5. 1620) із благословенням; кілька днів згодом пише до київського Братства (26. 5.). Теофан, який замешкав у Печерській Лаврі, відвідує довколишні манастирі, благословить святині, приймає делегації братств із Могилева, Слуцька, Луцька, роздаючи ставропігіяльні права. У серпні заохочує православних Польщі й Литви вибрати собі єпископа (13. 8. 1620), а кілька днів пізніше відбуває в Києві “з’їзд духовних і мирян” (15. 8.), на якому вони просили висвячення єрархії, до чого не дійшло. Згодом Теофан скріплює свою опіку над братствами у Вильні, Львові, Минську та по інших містах, але з висвятою отягається. Ситуація зміняється основно у вересні; польське військо під Цецорою було вщент розбите, а Жолкевський убитий (20. 9. – 6. 10. 1620). Польській адміністрації було не до Теофана, нагляд над ним припинено, і він відзискав свободу рухів, яку використовує для висвяти єрархії: 16 жовтня в богоявленській церкві в Києві, тайком і без торжества, висвячує на Перемишль Ісаю Копинського; 19 жовтня там же висвячує Йова Борецького на митрополита, згодом Мелетія Смотрицького на Полоцьк і Білорусь(Пор. К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 424-431; М. Грушевський, цит. тв., т. VII, стор. 432-437.); виїхавши з Києва, 7 січня 1621 р. в Трехтимирові висвячує Йосифа Курцевича на Володимир, у Білій Церкві Ісаакія Борисковича на Луцьк й Острог, а Паїсія Іполитовича на Холм і Белз; вкінці, залишає грецького єпископа із Стахоми, Аврамія, на Пинськ і Турів. У спроводі козаків Сагайдачного десь на початку березня прибув до Буші, де розрішив їх за їхню війну проти Московщини та заборонив далі проти неї воювати; тут видає він письмо, в якому повідомляє про назначення єрархії, підчинення братств під владу єпископів, та, закликаючи зберігати чистоту обрядів, переїздить кордони польської держави в напрямі Молдавії; звідтам, дня 12 березня, пише листа до московського патріярха Філарета, повідомляючи про щасливо виконану місію, і закінчує славнем на честь московського царства(Пор. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 428-429,- М. Грушевський, цит. тв., т. VII, стор. 450); свій успіх приписує Божій допомозі, не згадуючи нічого про своє вміле використання людських чинників і обставин. Фактично, для своєї акції й місії в Україні Теофан не міг вибрати кращого історичного моменту, знаменито виважуючи всі сили. Роки Цецори й Хотина найкраще надавалися для поставлення державної польської адміністрації перед доконаним фактом у цій найважнішій церковній справі. Не будь усіх тих моментів, православна єрархія ще принаймні 10 літ, як не довше, мусіла була б ждати на своє відновлення(Тобто до смерти короля Жигмонта III, в 1632 р. і нового безкоролів’я в Польщі, коли можна було виєднати нові поступки, з нагоди вибору короля, у нового кандидата (т. зв. “пакта конвента”, договірні статі)).
в. – Православна єрархія у світлі факту і права. – Цецорська програна викликала в Польщі дезорієнтацію й замішання, зокрема на українських землях. Навіть звичайна інформація послабла, і Варшава довідалася про діяльність Теофана щойно по доконаному факті. На листопадовім сеймі 1620 р. про цю справу немає згадки; більше того, Жигмонт пише до Теофана, щоб вплинув на козаків, щоб дали допомогу проти Туреччини; і Теофан заохочує козаків до послуху владі, вважаючи, що таким чином новопоставлена єрархія легше одержить своє державне визнання. Психічний настрій польського суспільства по цецорській програній був такий, що порада Теофана була виявом дуже влучного політичного кроку. Залишаючи за собою державно-правно нелегальний твір, він передбачував для нього труднощі в конкретному житті. І козаки та православна єрархія придержувалася тієї вказівки: заявляли льояльність, обіцювали допомогу, і в 1620 р. сейм не виніс жодного рішення, ні за, ні проти православних владик, обмежуючися тільки до реасумовання конституції 1607 р.(Пор. К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 433-4) Щойно в зимі 1621 р. на новому варшавському сеймі була поставлена справа нової єрархії, яку визнано за нелегальну і противну державним законам. Жигмонт видає універсали проти єпископів і митрополита (1. 2. 1621; 15. 3.), а з’єдинені єпископи позивають нових єрархів до суду: Рутський – Борецького, а Кунцевич Смотрицького. І навпаки: Сагайдачний, покликуючись на заслуги козаків, просить Жигмонта про признання прав і єрархії та обіцює підмогу проти Туреччини; Борецький складає свою протестацію (8. 5. 1621), заявляючи льояльність, доказуючи легальність свячень(Пор. К. Ходиніцкі, цит. та., стор. 435-6, текст видав П. Жукович, Сеймовая борьба…, т 5, стор. 195, Спб. 1910; М. Гру шевський, цит. тв., т. VII, стор. 455-58), та просить про потвердження збоку держави. У червні 1621 р. він особисто шукає підпори в козаків на козачій раді в Сухій Діброві та одержує їх піддержку. Згодом приходить хотинська війна та її неясний вислід, у якій козаки здобули собі великі заслуги(Про цілу хотинську кампанію гл. М. Грушевський, цит. тв., т. VII, стор. 467-479); на тій основі вони звертаються знов до Жигмонта про признання обіцяних їм привілеїв та про успокоєння “грецької віри”. На взаємних обвинуваченнях, полеміці, а то й актах насилля проминув 1622-ий рік; державна влада схиляється до поступок; навіть старий Сапіга старається задоволити козаків і православних узагалі (листи до Йосафата 1622 р.). На сеймі, зимою 1623 р., розглянувши взаємні обвинувачення з’єдинених і нез’єдинених, Жигмонт вирішує встановити окрему комісію, щоб погодити сторони; до комісії увійшло 5 сенаторів і 9 послів, під предсідництвом примаса Лаврентія Ґембіцького. Пляновано спільний синод між спірними сторонами, але безуспішно, і справу знову відкладено до майбутнього сейму; тамчасом скасовано всі процеси, а співжиття наладнано на основі сеймових конституцій 1607, 1609, 1620 років(Про сейм 1623 р. пор. К. Ходиніцкі, цит. тв., стор. 442,-М. Грушевський, цит. тв., том VII, стор. 497-508). Справа державного признання єрархії не поступила правно ні на крок вперед. Та в тому ж таки 1623-му році стався довго передбачуваний вибух: витебська трагедія, яка розрядила напруження в іншому напрямі.
Коли йшла затяжна легальна боротьба за правні ґльобальні вирішення: З’єдинення чи Православ’я, єрархія берестейська чи єрархія київська, усунення єпископів з’єдинених чи признання єпископів нез’єдинених, яка так і залишається невирішеною, – одночасно щоденна дійсність не числилася з правом, але з фактами. Фактично ж простір київської митрополії помалу розподіляється на три полоси впливів: північну, середущу й південну. Південна полоса, себто єпархії Галичини, Волині, Київщини і Поділля підпадають під абсолютний вплив і управління київської єрархії, і новоназначені єпископи можуть тут фактично виконувати, без більших труднощів, своє церковне правління, а навіть моральну пресію на католицькі елементи; середуща полоса, яка обнимала єпархії Холмщини, Підлясся, Полісся, Сіверщини і Смоленщини стає полосою мішаних впливів, із перевагою правних єпископів берестейського на-значення; православ’я шукає тут щойно своїх позицій; північна ж полоса, яка проходить Ґродненщиною, Ви-ленщиною та цілою Білоруссю, є в правнім і фактичнім посіданні з’єдинених єпископів, а православ’я мусить кинути сюди всі свої сили, щоб знайти в цьому просторі свої причілки для дальшого поширення.
Фактично, боротьба 1620-1623 рр. ведеться на території київської митрополії з таких твердих вихідних позицій: Київ-Львів, проти Вильна і Полоцька; а ведуть її головні антагоністи: Рутський – Кунцевич, із католицького, а Борецький -– Смотрицький із православного боку. В цій боротьбі впадуть жертви: з однієї сторони Кунцевич, а з другого боку – Смотрицький, перший фізично, другий ідейно: перший стає мучеником, другий – католиком. У висліді першої рунди тієї боротьби, приходить усвідомлення нового гасла: не перемога однієї чи другої сторони, але порозуміння, щоб “Русь не нищила Руси”(Це гасло викували такі люди як Й. Рутський, М. Смотрицький, Й. Борецький, П. Могила та інші, і воно прийнялось з обох боків барикади). Це і буде безпосередній плід релігійної боротьби 1620-1623 рр. А ґрунт для цього підготовить ота книжна полеміка, яка розгориться великим вогнем у 1621-1623 рр., виявивши при тому факт, що абсолютна непримиримість не має глибших основ. г. – Полеміка 1621-1623 рр. – Темою полеміки цих років між з’єдиненими і нез’єдиненими був факт відновлення православної єрархії патр. Теофаном у 1620 р. Провідною ниткою полеміки було: легальність чи нелегальність Теофанового чину, себто нової, київської єрархії. Головні аргументи впали з урядових державних і церковних кол: Жигмонт III, Рутський, Борецький. Ними були: нарушення державних прав Жигмонта, використання тяжких обставин в обличчі ворога; неправ-на обсада зайнятих правно єпископських осідків, внесення нового замішання в Церкву й державу; сакраментальна неважність і канонічна недозволеність свячень єпископів, через непевний єрархічний характер Теофана та брак компетенцій; вкинено в цю полеміку й підозріння в шпигунстві на користь ворожих польсько-литовській державі потуг; із православного боку видвигнено і давніші справи Берестейського Порозуміння, чи взагалі спору між Сходом і Заходом, зі звичайними темами, головно щодо римського примату. Поза тією оказійною тематикою стоїть капітальний твір полеміки XVII століття: “Палінодія” Захарії Копистенського, яка була написана в листопаді 1621-го року, але тоді не видана. Повний заголовок рукопису Копистенського (який був поширений у відписах) звучав: “Палінодія або Оборона східньої католицької апостольської Церкви і святих патріярхів, і про грецьких і руських християн.”(Пор. А. Іщак, Захарія Копистенський і його “Палінодія”, в “Богословія”, Львів 1930-1932, т. УПІ-Х; говорить про автора та аналізує частинно його твір. Перший раз видано друком у Русская Історіческая Бібліотека, т. IV, стор. 313-1200)
На усні й листовні закиди, православні приступили до ґрунтовнішої оборони. Можливо, що початком цієї оборони був лист Борецького до Жигмонта III, з травня 1621 р., в якому накреслена лінія оборонної поведінки. З полемічним твором виступив теж головний корифей тодішнього православ’я – Мелетій Смотрицький, видаючи 5 вересня 1621 р. обширніше письмо: “Верифікація (оправдання) невинности й усунення фальшивих поголосок поширених на Литві й Білорусі”(Видана в Архивь Юго-Западной Россіи, ч. І, т. IV, стор. 279-344); ціллю книги було доказати неслушність обвинувачення патр. Теофана у зраді та опрокинення закиду в неканонічності й безправності свячення Теофанових єпископів. На книгу Смотрицького відповіли з’єдинені двома творами: “Проба фальшивого оправдання і доказ самоволі ченців”, авторства Тимотея Симоновича, і “Поважна провина”, пера Рутського, видана виленськими Василіянами Св. Трійці. В одному і другому творі використано клясичні докази тодішньої полеміки: незаконність, шкідливість, зрадливість поведінки Теофана і православних. У тому ж таки часі виступає Смотрицький з “Обороною верифікації”, а з’єдинені з новим твором: “Іспит оборони себто відпис на письмо Оборона верифікації”, де між іншим подається до відома, що Смотрицький кілька разів наближався до з’єдинення, і щойно під впливом протестантизму віддалився від нього. На це відповів Смотрицький новою книгою: “Спис досадливих письм, виданих ченцями Св. Трійці”, де не дає нових доказів, але вживає вдалої анекдотики. У 1622 р. в імені православної єрархії Борецький видає новий твір під заголовком: “Виправдання невинности”, в якому досить помірковано заявляє свою льояльність для держави Жигмонта та розвиває аргументи за канонічністю поведінки Теофана, і миролюбністю православних. Але в новому письмі православної шляхти, під заг. “Прохання (суплікація) до пресвітлого і ясновельможного сенату Корони Польської і Великого Князівства Литовського, духовного і світського”, спостерігається далеко гостріший тон; наголошуючи на гніт православ’я, на поведінку з’єдинених, на вагу політичного об’єднання, вимагають у ньому усунути церковне з’єдинення, і визнати нову православну єрархію(Проба фальшивого оправдання”, вид. в Архивь Ю.-З. Россіи, ч. І, т. VIII, стор. 799, “Поважна провина”, там же, т. VII, стор. 443-510,- “Оборона оправдання”, там же, т. VII, стор. 345-442; “Іспит оборони”, там же, т. VIII, стор. 562-596; “Спис досадливих письм”, там же, т. VIII, стор. 597-673; “Виправдання невинности”, там же, т. VII, стор. 511-532; “Прохання”, гл. М. О. Кояловичь, Документи обьясняющіе исторію западно-русскаго края и его отношение кь Россіи и Польше, Спб. 1865, стор. 230-231).
В такому тоні і такими засобами, на сеймах і поза ними, листами і друкованими творами розвивалася ідеологічна і правнича боротьба за церковне обличчя українсько-білоруської Церкви в Польсько-Литовській Державі. Та одночасно з нею йшла інша боротьба, ведена іншими і конкретнішими засобами, живими людьми і за ближчі цілі. Вона зосереджувалася головно на Білорусі, під проводом Смотрицького й Кунцевича.

4. – ЦЕРКОВНА БОРОТЬБА ЗА БІЛОРУСЬ (1621-1623)
Найтяжче завдання для відновленої в Києві єрархії припало ставленикові виленського Свято – Духівського Братства – Мелетієві Максимові Смотрицькому; коли він прийняв 1617 р. чернечий постриг, виленське братство поставило його в 1620 р. кандидатом на православного архиєпископа Білоруси, після того як від того уряду відмовився виленський архимандрит Леонтій Карпович. Крім особистої спосібности Смотрицького на таке діло, можливо, що нез’єдинені бажали тим остаточно зв’язати Смотрицького зі своєю справою та перерішити його хитання вбік католицизму, які він проявив у 1617-1620 рр., так що деякі його тодішні писання були навіть спалені ревнителями православ’я – острозькими братчиками. Так став Смотрицький прямим суперником Йосафата, але, щоб посісти Білорусь, наперед мусів він звести з Кунцевичем дуже таки завзяту боротьбу, -– з питомим собі завзяттям та не перебираючи в засобах.
а. – Наступ Мелетія. – Зразу по своїй висвяті виїхав він до Вильна і почав організувати наступ на з’єдинену Йосафатом Білорусь. Повну й беззастережну піддержку дало йому в цьому виленське Братство Святого Духа та Свято-Духівські ченці. Отже, не чекаючи сеймових правних вирішень, приступає Смотрицький до дії – організуючи широку й наполегливу пропаганду. Ось головні кличі тієї пропаганди: а) Кінець богопротивній і шкідливій Унії, кінець латинським єретичним і єзуїтським затіям, кінець насильствам! Бог вислухав моління православного люду і східні патріярхи поблагословили для нього нових пастирів! б) Славне і заслужене козацьке військо поставилося за православними єрархами і дає їм поміч і охорону! Король і сейм уже продумують як передати церкви й маєтки православним владикам, віднявши їх в уніятів! Магнати і шляхта вже перехилилися на бік правди і правопорядку! в) Уніятські єпископи у відступі, і шукають як їм спастися від народного гніву та, розкривши свої карти і задуми, ідуть на латинство! Латинський душехват Йосафат, скрившись у Варшаві, вже служить у латинському обряді! Наочні свідки бачили його в латинських костелах, у латинських ризах! г) Настав час завести лад і правопорядок: священики нехай прийдуть із чолобитнею до нових владик, поки час! А хто опирається – геть його під чотири вітри, нехай іде до своїх заступників! ґ) Геть з узурпатором Йосафатом, нехай живе і довгоденствує наш владика Мелетій, борець православ’я!
Із такими й подібними словами, а то й листами Смотрицького кинулися виленські ченці по всій Білорусі, до сіл і міст, на громадські площі й до церков. Від міста до міста ходили ченці й міщани, збирали народ, промовляли, грозили, вимагали, і передусім клеветали. І Витебськ, Орша, Мстиславль, а частинно й Полоцьк повірили Смотрицькому, і виповіли послух Йосафатові, який перебував у Варшаві, даючи допомогу Рутському в сеймовій боротьбі 1621-го року. А коли десь із початком весни 1621-го року станув Йосафат на Білорусі, з листами Жигмонта, щоб не йняли віри Борецькому і Смотрицькому, – знайшовся серед церковної руїни: церкви світили пусткою, за містами чи на передмістях відпалі священики служили у провізоричних молитовнях; православні ченці, у проводі з ченцем Сильвестром підносили зневажливий голос проти Владики на площах, у міських ратушах, на народних вічах, по хатах і палатах(Свідки беатифікації говорять про різних ченців: про листи Смотрицького: ДБ, II, стор. 225 (Хмельницький); стор. 239 (Косінський); М. Тишкевич зізнає, що листи Смотрицького приніс полочанин Гаврило Лагідний (ДБ, II, стор. 252, п. 8); стор. 268, п. 8 (Кантакузен), стор. 282, п. 8 (І. Дягилевич); стор. 296, п. 8 (Д. Ахримович); Іван Яковлевич Ходика говорить про 7 листів, які він сам привіз від Смотрицького з Бильна і передав Іванові Ґедройцеві, який порозвозив їх по Білорусі; іншим пропаґатором називає він якогось полочанина Плякиду: пор. ДБ, II, стор. 307, п. 8,- ще інші свідки говорять про ченця Сильвестра: пор. ДБ, І, стор. 210: свідок Гр. Нєшик, і інші). На адресу Йосафата почали сипатися погрози та й чинні зневаги; його поява провокувала вибухи непогамованого гніву. Почалися сходини загорільців, щоб продумати пляни, як позбутися Йосафта з Полоцька й Білоруси. Зголошувались охотники на виконавців смертного присуду проти нього, які робили організовані і спонтанні спроби на його життя і здоров’я (на переправах, на вулицях, у ратушах, у церквах, на процесіях).
б. – Оборона Йосафата. – Завірений у свою правість і в Божу допомогу, Владика на вид духовної руїни не впав духом, але зразу взявся до діла. Щоб утихомирити народ та вияснити неправдиві вістки, приступив Йосафат до плянової оборони. Не скриваючись перед народом, ані не боячись лихословлення чи зневаги, Йосафат виступає публично, зокрема ж у церквах. Служить Св. Літургії за всіма приписами східньої Церкви, щоб наглядно показати свою вірність обрядові; проповідує і вияснює справу церковного з’єдинення та виказує незаконність нового владики Мелетія; нап’ятновує брехню й обмову, відвідує своїх давніх приятелів і однодумців, заходить до хат і палат, до міських ратушів, і на сільські громадські сходини. Та передусім виказує документально правне становище З’єдинення і з’єдинених єпископів та узурпацію Теофанових владик. Із листами Жигмонта в руках, він появляється перед міськими урядами, щоб запобігти нерозважній і шкідливій поведінці державної, міської, громадської чи земської адміністрації. З тими листами, починаючи з Полоцька, він відбуває в 1621 р. візитацію цілої архиєпархії. Очевидці й учасники оповідають докладно про його виступ на полоцькій ратуші. На звук городського дзвону, збіглося майже все місто, і в приявності воєводи Михайла Соколінського прочитано номінаційні й допоручаючі листи Жигмонта; Йосафат заявив, що він з’єдинений і таким останеться, на що майже ввесь збір закликав: Ми не уніяти і не хочемо тебе за пастиря! Зчинилося замішання, коло десятка з’єдинених збились у громадку; схоплено декількох провідників нез’єдинених і воєвода загрозив їм смертю на місці, якщо народ не успокоїться; і на заклик Терліковського та Василевича, товпа дала Йосафатові вільний прохід, і ніхто не важився підняти на нього рук, хоча при вході до ратуші дві фанатички чекали на нього з ножами. Так оповів під присягою Іван Хармінський, заступник полоцького посадника, “наочний свідок і товариш Слуги Божого Йосафата”, який далі говорить: “вийшовши з ратуші в супроводі двох слуг, Йосафат повертався серединою ринку до палати, а стрічних своїх ворогів обнімав, розціловував, лагідно закликав до святого з’єдинення, а інших запрошував до себе в гості.” Було це в квітні 1622 р.(Пор ДБ, І, стор. 125: свідок 10) У Полоцьку це був злам, і від тоді почався поворот збаламучених з одного, і скрайній фанатизм противників із другого боку, які втратили нерви й хопились агресії, як казав при свідках Іван Дягилевич, полоцький земський віценотар: “Від тієї розрухи заприсяглися нез’єдинені на його смерть, і що сталось у Витебську, мало статися раніш у Полоцьку, та “Боже милосердя зберегло полоцький город від цього лиха.”(Пор. ДБ, І, стор. 127: СВІДОК 11)
Помалу, але невпинно поступала вперед оборонна і роз’яснювальна дія Йосафата в Полоцьку і по інших містах його архиєпархії. У Полоцьку подав Йосафатові руку до згоди Іван Терліковський, як сам зізнавав у 1628 р., “найзавзятіший із полоцький нез’єдинених і автор згаданого бунту проти нього”(За власним зізнанням у 1628 р ; пор. ДБ, І, стор. 136: свідок 29), а за ним інші; Йосафат приймав їх з отвертими раменами; плачучи й радіючи та дякуючи Богові. Для кращого з’ілюстрування цієї оборонної акції Йосафата в 1621-22 рр., вистачить навести свідчення Івана Гутора, витебщанина, з 1628 р., про причини неуспіху Йосафата в Витебську. Коли витебщани обвинувачували Йосафата в латинстві, він написав до міщан письмо, в якому запевняв їх, що не ввів і ніколи не вводитиме жодних змін; це письмо, написане під час свого побуту в Варшаві, передав Йосафат через витебського кальвініста Григора Боніцького, який письмо сховав та не показав заінтересованим, а навпаки, ще й прискаржив, що він бачив на власні очі, що Йосафат уже перейшов на латинський обряд; і коли Йосафат другий раз приїхав до Витебська в 1622 р., витебщани вже більше не повірили йому, але зробили тайний заговір на його життя, скинувши на купу шапки та склавши список і вплачуючи вкладки на таку ціль. Звідси вів прямий шлях до витебської трагедії, про що свідчить Іван Гутор, сам Боніцький та інші(Пор. ДБ, І, стор. 209: свідок 103 (їв. Гутор), ДБ, І, стор. 198: свідок 82 (Г. Бонєцкий), Балтазар Скулятовський говорить про якогось священика на ім’я Камінь, який збирав підписи в Витебську, по вулицях, пор. ДБ, І, стор. 207: свідок 101). На тому і скінчилася усна пропаганда у Витебську, і дальший шлях вів просто до чинної агресії.
в. – Чинна агресія білоруських апостатів. – Коли Йосафат своїм життям і поведінкою почав знову відзискувати довір’я в народі, збунтованим єпархіянам здавалося, що немає іншого виходу для успіху, як фізичне усунення його з Білоруси. Від тоді, як зізнають різні свідки й очевидці, майже через два роки життя Йосафата висіло на волосинці(Пор. нпр.: витебські свідки: Можей, Дрокула, Онишкевич, Ждан, Висоцький, Чарнавський, Литка, Несторович, Нєшик, Гутор і інші (ДБ, І, стор. 208); пор. зізнання о. Альберта Козєрацького, витебського лат. пароха: ДБ, І, стор. 211: свідок 106, та всіх 8 свідків другого полоцького процесу).
Поминаючи окупування церков у Полоцьку, а передовсім у Витебську, – головні вияви агресії, як чинні зневаги вірних священиків, бойкотування з’єдинених мирян, а то й чинні зневаги, мали на прицілі особу Йосафата та його найближче окруження й обслугу. Думка про вбиство пастиря помалу входила у психіку людей та підсичувала фанатизм. Дехто з упереджених письменників запевнює, начебто Йосафат упав жертвою гніву розлюченої товпи, яку спровокувало придержання палатною службою Йосафата нез’єдиненого священика Іллі. Та коли зіставити список атентатів, виконаних на Йосафатове життя з холодним розрахунком, то таке твердження являється тенденційним поясненням учинку, якого не може оправдати історія чи християнська мораль. Зокрема витебщани довго таки насталювали й організували отой мнимий “народний гнів мас”.
Уже на весну чи зимою 1621-го року, прочитавши листи Смотрицького, переслані ченцем Сильвестром, щоб відреклися Йосафата, а визнали його за пастиря, перші полочани почали складати списки заговірників, уплачуючи по три гроші вступного, як свідчив заступник полоцького посадника, Іван Кар мінський(Пор. ДБ, І, стор. 125-126: свідок 10). Балтазар Скулатовський бачив у руках витебського священика-апостата, на ім’я Камінь, список заговірників зпоміж витебщан, і то два роки перед смертю Йосафата; цей список він так і прочитав серед білого дня, і на міській вулиці(Пор. ДБ, І, стор. 207: свідок 101). Іван Кассановський, виїжджаючи в 1621 році із Владикою з Варшави, довідався, що по дорозі приготовлено на нього засідку, на що Йосафат тільки всміхнувся та спокійно продовжував подорож(Пор. ДБ, І, стор. 131, свідок 16). Самійло Мірський, православний найвищий браславський земський суддя, при комісії заявив, що бачив на власні очі, як якийсь шляхтич Єсмонт на переправі через ріку Улу напав на Йосафата та мало не потопив і його, і службу(Пор. ДБ, І, стор. 218 (додаткові зізнання, по закінченні витебської ком). Те саме сталося другим разом і там само, а Йосафат, вступивши до згаданого Мірського, тільки сказав йому: “Кажуть, що ви, пане судде, наказали їм мене втопити” (там же). Шляхтич Массальський в околицях Орші мало що не застрілив його, та передше сам упав від кулі свого суперника, – як зізнавав Антін Селява (Пор. ДБ, І, стор. 164: свідок 68,- пор. ДБ, II, стор. 317, п. 15: Д. Лецикович), – а Йосафат іще вспів його на смертнім ложі висповідати(Зізнання найстаршого слуги Йосафата, Григора Ушацького: ДБ, І, стор. 213: свідок 108. Діялося це в часі його відвідин Мстислава). Тимотей Чечерський і Микола Прездецький під присягою переповіли слова адвоката з Відатина, біля Полоцька, що полочани вислали були на ріку Двину вправного стрільця, щоб застрілив Йосафата на переправі; та за першим разом замах цей не вдався, бо атентатчик не знав Йосафата з лиця (а в човні було трьох людей), а за другим разом за батьком-атентатником нагло появився неповнолітний синок, і він відвів націлену вже рушницю, боячись, що малий синок його ненароком виявить(Пор. ДБ, І, стор. 142: свідок 30: пп, Тимотей Чечерський і Микола Прездецький; осібне зізнання цих свідків у ДБ, II, стор. 358).
І так кільце змовників довкола Йосафата щораз затіснювалося та наближалося до Витебська. йому построїли засідку на річці Жукова, біля Витебська, та Господь спас його(Пор. ДБ, І, стор. 202, свідок 91), як свідчив Петро Іванович у 1628 році. Микола Василевський, витебський шляхтич, вчиняє заколот перед витебським собором і розганяє процесію, яку вів Йосафат(Пор. ДБ, І, стор. 212: свідок 107: оо. Оникій Дяківський і оо. Ігнатій і Мартин, витебські душпастирі, пор. ДБ, II, стор. 318: Д. Лецикович (опис)); іншим разом, за свідоцтвом витебщанина Юрія Буєвича, хочуть скинути його з моста в річку Виділу(Пор. ДБ, І, стор. 200: свідок 84). Альберт Козєрацький, витебщанин, близький приятель Йосафата, Григор Бонецький, кальвініст, витебський нотар, о. Лаврентій Мочарський. витебський єзуїт, о. Доротей Лецикович, архидиякон Йосафата і товариш подорожів, зізнають про напад нез’єдинених на витебську Благовіщенську церкву на празник Преображення 1621 р., де побили Йосафатового сповідника й економа, о. Максима Турчиновича (Пор. ДБ, І, стор. 211 (Козєрацький); стор. 198 (Бонецький), стор. 151 (Мочарський), стор. 156 (Лецикович), пор. ДБ, II, стор. 318 (Лецикович), стор. 325-6 (Лецикович) і інші); у тій самій церкві вчинено напад і наступного 1622 р., чинно зобиджено диякона під час Херувимської пісні та розкинено жертвований хліб, “а я дістав, – каже о. Лецикович, – три буки і поличника” (там же); того ж 1622 р. на Зшестя Св. Духа, під час процесії з собору до Свято-Духівської церкви, крім зневаг, ударено владику цеглою; він переніс це мовчки і спокійно (там же). Як зізнавав Григор Бонецький, витебський кальвініст у 1622 р., під час візити Йосафата на витебській ратуші, складено поголовний заговір на його життя(Пор. ДБ, І, стор. 198: свідок 82), а, за свідченням о. Лециковича, при другій візиті на цій ратуші в лютні 1623 р., Йосафата мало не вбили. Та не наспів іще час, передбачений у задумах Божого Провидіння, і чаша Божої довготерпеливости ще не була сповнена.
Отак серед наклепів, обвинувачень, зневаг, наруги, кпин, нападів і побоїв верстав Владика свій хресний шлях серед збунтованого і збаламученого стада, даючи силою свого духа відпір фізичній силі. Більше того: він повів проти агресії свій духовний і правний протинаступ, як того вимагав його пастирський обов’язок, і в формах, які підказувала йому його совість і праведність.
г. – Духовний протинаступ Йосафата. – Апостольська беатифікаційна Комісія в 1637 р. ставила собі і свідкам питання, як поводився Йосафат серед усіх цих терпінь і переслідувань. Між питаннями, поставленими свідками, були питання 15 і 17, в яких казалося: “Чи знає (свідок), що робив Йосафат, щоб привернути їх до релігійної єдности і правдивої віри? Чи змагався за це погрозами, зневагами й кривдами та переслідуваннями, чи радше лагідними словами, напімненнями, заохотою, і як це осягнув? Чи на такі вияви ненависти, кривди і злодіянь нез’єдинених щодо Йосафата, відповів він надмірно гострою поведінкою, чи вчинив їм яку кривду словами або ділами, а якщо свідок вказав би на якусь іншу причину, нехай назве її, і при якій нагоді про неї дізнався, та чи могла бути ще якась інша, про яку не знає?”(Пор. ДБ, II, стор. 207, судові питання для свідків) На ці питання наочні свідки й учасники дали публічну, виразну й заприсяжену відповідь, яка й характеризує духовний і правний протинаступ Йосафата на Білорусі. Ці свідчення відбувались на місцях життя і смерти Йосафата, в 1628 р. і 1637 р., і їх дали не тільки католики і прихильники, але і некатолики, а то й вороги. Ці відповіді були однодумні: Йосафат нікого не навертав силою, нікому не вчинив кривди, поводився лагідно та з любов’ю; причиною ненависти православних була його католицька віра і що оця ненависть була остаточною і першою причиною витебської трагедії. Та послухаймо слів наочних свідків.
О. Геннадій Хмельницький, василіянин, новгородський ігумен, товариш, приятель і сповідник Йосафата визнає публічно: “Знаю, що в навертанні нез’єдинених до св. З’єдинення Йосафат ніколи не вживав погроз, зневаг, кривд чи переслідування, але старався це осягнути словами якнайлагіднішими, напоминаннями й заохотами. І в цьому ділі мав дуже великий успіх так, що рідко коли, трактуючи з православними про З’єдинення, не затріюмфував”, – наводячи при тому визначніші випадки його праці. “Я ніколи не чув від когось, щоб нез’єдинені зазнали від Йосафата якоїсь словної або чинної кривди; більше того: як батько його совісти кажу, що навіть у думці не бажав він чогось злого нез’єдиненим, а тільки, щоб навернулись і жили. А це тверджу, знаючи і бачачи все вище сказане.”(ДБ, II, стор. 219-220, пит. 15, 17: Г. Хмельницький) О. Станислав Косінський, полоцький єзуїт і ректор Колегії та сповідник Йосафата, навівши приклади поведінки й успіхів, категорично зізнавав: “Знаю, що в поведінці Йосафата з нез’єдиненими не було жодної строгости, і ніколи, словом чи ділом, не вчинив він їм якоїсь кривди. Якщо б щось подібне було сталося, то я міг був знати.”(ДБ, II, стор. 235, пит. 17: о. С. Косінський) П. Михайло Тишкевич, підсудок полоцького воєвідства, особистий знайомий Йосафата та знавець справ архиєпархії, подавши його апостольські діяння (проповіді, дискусії, книги тощо), сказав: “Не пригадую собі, щоб Йосафат учинив був нез’єдиненим якусь кривду, або повівся строго, чи скривдив когось словом чи ділом; бо знаю це дуже добре, бувши в дуже приязних із ним зв’язках, у часі його архиєпископату, і маючи часті розмови з тамошніми нез’єдиненими, які нічого іншого не осуджували в Йосафаті, лише що слухав Папи; і я загально чував, як його вороги називали його святим і благословенним.”(ДБ, II, стор. 249, пит. 17: Михайло Тишкевич) Те саме зізнавав у 1628 р. Олександер Тишкевич, головний суддя полоцької землі, який знав Йосафата ввесь час його єпископства і часто з ним розмовляв: “Знаю, що Слугу Божого Йосафата вважали, і сьогодні вважають за Святого та великого слугу Божого, і за такого його почитають… а мучеництво із рук нез’єдинених і ворогів Римської Церкви, переніс за оборону католицької віри, бо його противники не знаходили в ньому жодної іншої причини смерти.”(ДБ, І, стор. 122: свідок 7: Олександер Тишкевич) Еммануїл Кантакузен, грек, господар полоцької владичої палати Йосафата говорив: “Знаю прекрасно, що як святий мученик не знав і ніколи не вмів сердитися чи гніватися, так і на святе з’єдинення і на католицьку віру навертав він не погрозами, але закликами та гарячим словом Божим, у чому був таки дуже успішний… Усе це знаю дуже добре, як наочний свідок та й зі слуху, живши з ним разом.”(ДБ, II, стор. 259-260, пит. 15, 17: Ем. Кантакузен) П. Іван Дягилевич, полоцький городський нотар, навівши приклади душпастирської методи Йосафата (проповіді, дискусії, книги тощо), так зізнавав у 1637 р.: “Я не чув ніколи з уст Йосафата якогось гострого слова, яке могло б образити нез’єдинених, або викликати таку велику ненависть до нього; більше того: хоч мав він якнайбільші понуки змусити правно і покарати бунтівників, однак не хотів з ними поступати гострішими засобами, кажучи публічно, що не бажає від них нічого іншого, а тільки щоб стали з’єдиненими. А не можу не згадати, що коли деякі провідники нез’єдинених, які заприсяглися на смерть Йосафата, навернулися та прийняли з’єдинення, і приходили до його полоцької архиєпископської палати, то Йосафат вибігав до них аж на подвір’я та серед сліз обнимав їх, називаючи улюбленими синами, і зразу входив у церкву та співав Господеві Богові подяку за навернення заблуканих душ.”(ДБ, II, стор. 277, пит. 17: І. Дягилевич) А говорив це колишній нез’єдинений, якого придбала екуменічна ревність Йосафата, “обзнайомлений, наочний і щоденний свідок тих заходів, яких уживав Йосафат, щоб привести невіруючих до святої віри і до єдности Церкви Божої” (там же). П. Доротей Ахримович, полоцький надрадник, який знав Йосафата ще з 1609 р., описавши душпастирські методи Йосафата, публічно зізнавав: “Жодна людина ніколи не чула, щоб Йосафат колинебудь задумував помститися, або помстився словом чи ділом на нез’єдинених; більше того: часто він говорив їм: ‘Ви мене переслідуєте і готовите для мене смерть, а я вас усім серцем люблю і бажаю за вас віддати навіть своє життя.’ А все це мені дуже добре знане, бо діялося воно в моїй приявності та й чув я це від багатьох інших.”(ДБ, II, стор. 292, пит. 17: Д. Ахримович)
Вкінці неведемо ще свідчення полоцького радника, Івана Яковлевича Ходики, який до самої смерти Йосафата стояв по другім боці барієри, бувши нез’єдиненим. Ось його слова на процесі 1637 р.: “Знаю певно те, що будучи архиєпископом він ні про що інше так не дбав, як щоб довести нас до З’єдинення, розмовляючи з нами терпеливо й лагідно; запрошував нас на обіди і все повторяв нам те саме; розмовляв з нами часто про святе З’єдинення, а мене самого одного разу, схопивши за руку, так і не хотів відпустити з церкви, заохочуючи, щоб я залишив незгоду. Отже любив він нез’єдинених, бажаючи приєднати нас до святого З’єдинення. Правда, роздор мав він у зненависті, але нас не ненавидів, ані не переслідував… Тільки той не прийняв єдности, кого сам Бог відкинув… Не можу закинути Йосафатові якоїсь гострої поведінки супроти нас, нез’єдинених, або якоїсь учиненої нам кривди, чи вказати на якусь і найменшу причину для нашої до нього зненависти.'(ДБ, II, стор. 302, пит. 13, 15: Ів. Ходика)
І це зізнавали люди зрілі, старші, на становищах, публічно, у приявності сучасників і свідків життя та поведінки Йосафата; давали вони свої свідчення словами певними, категоричними, які не допускали якихсь сумнівів чи здогадів, і про речі прилюдно знані, які інші люди могли легко спростувати, заперечити. І це говорили люди, які могли сказати: Ми були противниками Йосафата, ми ненавиділи його, ми працювали проти нього, ми причинилися до його смерти, ми жалуємо за свою поведінку, бо він був невинний і святий, а згинув тільки тому, що не хотів до нас пристати та визнавав себе з’єдиненим католиком, і витривав у тому аж до смерти(Пор. нпр.: Іван Терліковський, Іван Яковлевич Ходика, Григор Бонєцкий, Скраба, Богдан Остапов, якого брали були навіть шість разів на тортури, підозріваючи в убивстві Йосафата (пор. ДБ, І, стор. 201), Ів. Сініцький (там же, стор. 206) і інші витебщани). І цього свідчення вистачає, щоб доповнити душнастирський іренізм Йосафата, виявлений у часі його архиєпископського служіння і церковного лихоліття на Білорусі. У світлі цих свідчень писання про жорстокість Йосафата, про його переслідування православних, про його фанатизм, про його “катування” і кровопролиття, являються не тільки фантазією, але справжньою провиною проти найпростішого гуманізму. А вже просто злочинним треба вважати, коли його святу пам’ять використовується для якихсь національних чи групових порахунків, а його самого робиться “офірним козлом” загального і тисячорічного церковного непорозуміння в Церкві Божій, між Заходом і Сходом узагалі(Пор. нпр. книжку українського православного автора прот. В. Кудрика, Життя Йосафата Кунцевича, Виннипеґ 1948, та інші статті, які появляються в українській православній пресі в новіших часах, переповідаючи втерті погляди й обвинувачення московської пропаганди та поширюючи їх серед українського народу). Природна справедливість, християнська совість та історична правда вимагають від кожного, незалежно від часу й обставин, признати помилку, опанувати пристрасті й визнати об’єктивні факти і свідчення, хоч, як пише Дмитро Дорошенко у своєму “Нарисі історії України”, “ще й сьогодні не вляглися біля неї (Унії) пристрасті релігійні, національні й політичні… й історія Унії й досі трактується занадто “кум іра ет студіо”, як справедливо зазначив Грушевський”(Пор. Д. Дорошенко, Нарис історії України, т .1, Варшава 1932, стор. 178).

5. – ДЕРЖАВНА І ЦЕРКОВНІ ПОЛІТИКА: ЛЕВ САПІГА І ЙОСАФАТ (1622)
Як ми вже говорили, у 1620-их рр. Польща знаходилася в тяжкій внутрішній і зовнішньо – політичній кризі, з якою не могла дати собі ради, і тому зволіканням та різними незадовільними засобами старалася зискати час. У тому ж саме часі православ’я подвоїло свої зусилля, щоб відзискати втрачені позиції та анулювати Берестейське церковне Порозуміння. Розгорнулась інтенсивна сеймова боротьба, державні, земські й городські трибунали були засипані скаргами на прихильників того Берестейського Порозуміння. А коли козацька сила поставила постуляти нез’єдинених у свою програму, польська держава Жигмонта знайшлася в тяжкому положенні. Дехто може і повірив, що причиною цього внутрішнього лиха є східні католики; інші ж просто зробили звичайні політичні розрахунки в некористь так званої Унії, і думали про користь, а то й потребу її скасувати, чи залишити її напризволяще. І хоч в обличчі католицького світу Жигмонт боронив З’єдинення, то багато з його дорадників поставилися до цього байдуже, а то й вороже, навіть серед вищої латинської єрархії, яка в політиці Польсько-Литовської Держави грала співвирішальну ролю. Офіційним виявом тієї нової настанови була переписка литовського канцлера Сапіги з полоцьким Владикою в 1621-1622 рр., яка показує думку й поведінку тодішніх державних властей щодо релігійної боротьби за Білорусь.
а. – Лев Сапіга. – Лев Сапіга (1557-1633), навернений у свій час єзуїтською проти-реформою кальвініст, займав від 1588 р. перше становище на Литві, себто уряд великого канцлера литовського. В цій ролі він вибув аж до смерти короля Жигмонта в 1632, і своєї, у 1633 р., та був співтворцем польської державної політики майже пів сторіччя. В ролі канцлера він піддержав Берестейське Порозуміння, а на Берестейськім Соборі був представником Жигмонта. Пізніше був він ревним оборонцем східнього католицизму, за що одержував часті подячні листи від папи Климента VIII та Павла V.(Пор. А. Г. Великий, Документи Римських Архиєреїв…, том І (1075-1700), Рим 1953, за списком імен: Сапіга) Із свого уряду був він королівським комісарем для церковних справ на цілій Литві й Білоруси, ладнав спори і видавав вироки. Він ладнав справу Могилева та Полоцька в 1618 і 1621 рр. та видавав навіть смертні присуди. З Йосафатом познайомився він іще в Вильні, і цінив його, хоч був від нього старший віком та недосяжний своїм урядом. Своїми засобами він піддержав виленську чернечу реформу, випосажував нові манастирі та виконував ктиторські права над багатьома церквами. Майже до 1621 р. Сапіга був надійною опорою З’єдинення. Та політична криза Польщі між Московщиною і Туреччиною, вага козаччини Сагайдачного, релігійний заколот на Білорусі, спричинений відновленням православної єрархії, вплинули на дотеперішнє думання Сапіги та, може і залякали, тоді вже 63-літ-нього політика, і він узяв на себе ролю миротворця, навіть за ціну своїх дотеперішніх переконань і поведінки, визначуючи так конкретно поставу державної влади до релігійної боротьби в 1621-1623 рр.
б. – Переписка між Сапігою і Кунцевичем. – Сьогодні знаними є чотири листи з тієї переписки: два – Сапіги і два – Йосафата, написані між груднем 1621 і квітнем 1622 р. Текст тільки трьох листів є сьогодні знаним, а про перший лист Сапіги знаємо лише з відповіді Йосафата з 21 січня 1622 р. А збереглися ці листи може завдяки беатифікаційному процесові з 1628 р., на якому згадав про них о. Валентин Кольненський, єзуїт, а Рафаїл Корсак предложив їх Апостольській Комісії, яка, прочитавши їх, одноголосно вирішила перекласти їх на латинську мову, внести в акти Комісії(Пор. ДБ, І, 151: свідок 56,- текст пор. в ДБ, І, стор. 246-255: з 17. 3. 1622 (Л. Сапіга), стор. 255-264: з 22. 4. 1622 (Йосафат). Тексти листів подають життєписці Йосафата: М. Контієрі, А. Ґепен, і інші. Про ці листи йшла полемічно-апологетична дискусія в 1864-1870 рр., із нагоди канонізації бл. Йосафата, і то на загально-европейському форумі. Та про це нижче: Біо-бібліографія Йосафата) та піддати під розгляд Апост. Престолу.
Листи, писані тодішньою польською мовою, трактують загальні церковні справи в Білорусі й Україні; уживають політичної, історичної, та навіть біблійної аргументації, переплітаючи її тодішніми фактами й подіями. Оба автори вживають майже діялогальної форми писання, і покликуються взаємно на свої слова, сказані передше.
Про перший лист, якого текст не зберігся, знаємо тільки з відповіді Йосафата. Був він написаний, відай, при кінці грудня 1621 р. В ньому Сапіга напоминав Йосафата, щоб, з уваги на політичні труднощі держави, злагіднив свою поведінку до нез’єдинених і не силував їх, бо “віра – це дар Божий” і нікого не можна примушувати до з’єдинення. Нарікав він, що Унія не принесла Польщі жодної користи, а “тільки галас на сеймах”; вкінці, закликав Йосафата, щоб віддав нез’єдиненим забрані церкви, нпр. у Мотилеві, Витебську та в інших містах(Пор. Ю. Ґерич, Огляд богословсько-літературної діяльности Йосафата Кунцевича, Торонто 1960, стор. 26-28: лист Йосафата з 21. 1. 1622, з якого можна вийняти приблизний зміст листа Сапіги з грудня 1621 р).
На цей лист відповів Йосафат 21 січня 1622 р. з Полоцька, звертаючи Сапізі увагу, що скарги православних не відповідають правді. Він просто писав канцлерові: “Я нікого з нез’єдинених не змушував до віри і на них не нападав; то вони, навпаки, бувши три роки в моїм послусі, почали рік тому на мене гостро наступати… Витебщани насильно забрали мені три церкви, а мене самого малощо не вбили в церкві, на самім витебськім замку.”(Там же, стор. 27) Далі підкреслює, що не може погодитися на змішування церковних і політичних справ, і що в справах Божих не слід поступатись державній рації. Вкінці, звітуючи про події в Полоцьку, просив не вірити доносам, не перевіривши фактів.
Прочитавши листа Йосафата, в якім уже перші слова виразно закидали Сапізі політичний опортунізм,(“Ваша Милість казав мені передше мати увагу на Москву, потім на турецьку навалу, а тепер на якісь козацькі погрози…” (там же, стор. 26)) Сапіга, який не зносив спротиву та вважав себе за досвідченого політика й оборонця віри, – відповів йому другим листом, писаним із Варшави 17 березня 1622 (Пор. текст в ДБ, І, стор. 246-255 (латинський текст), білоруський життєписець Йосафата, п. Вацлав Пануцевич, у своєму творі: Св. Йосафат, Архиєпископ Полоцький (1623- 1963), Чікаґо 1963 (по білоруськи), в “Додаток” помістив лист Сапіги по-польськи (стор. 193-201, 202-214), у двох редакціях, з яких одну (193-201) уважає московською фальшивкою з кінця 18 століття, пор. там же, стор. 69-73, зокрема ж замітку на стор. 200, про пофальшування тексту в 1793 р. в московській мові Туманським, у “Російський Магазин”, ч. II, кн. 6,- згодом такий текст поширив Бантиш-Каменський, Историческое Ізвестие о возиикшей в Польше Уніи, Москва 1805 р., стор. 75-84. – Пор. текст відповіді в ДБ, І, стор. 255-264 (по лат.),- В. Пануцевич подає текст польський (там же, стор. 215- 223); цитуємо за латинським текстом документу з 1628 р.)
Лист цей був опублікований багато разів та знаходиться в прилозі до беатифікаційного процесу 1628 і 1637 рр. Лист писаний у досить енергійному тоні, переплітаний цитатами Св. Письма та історичними прикладами, і тяжкий своїм змістом. Він закидав Йосафатові брак любови, розсудности, лагідности, вживання сили, через що провокує в державі заколоти так, що нарід воліє радше бути під турком, як під Польсько – Литовською Державою. Сапіга вимагає від Йосафата, щоб гамував свою ревність, не дразнив нез’єдинених та віддав забрані церкви.
На другий лист Сапіги Йосафат відповів 22 квітня 1622, з Полоцька. Тон відповіді спокійний, річевий, повний пошани для канцлера, але не менш рішучий, обдуманий і ясний. Він переходить закиди Сапіги один за одним і виказує їх безпідставність. Лист починається і закінчується коротким зверненнням до давньої прихильности канцлера до себе і до Церкви.
І ця переписка, постала з потреб часу та під диктат політичного опортунізму, стала з тих часів збоку істориків головним джерелом обвинувачень проти Йосафата. Сапізі повірено на сто відсотків і він став, мимовільно, ніби вождем противників Йосафата; відповіді Йосафата вважаються необ’єктивними й односторонними, а пізніша гостра поведінка обманеного Сапіги до православних промовчується.
До загальної характеристики листів Сапіги корисним буде відзначити дві справи: вони були писані з політичного опортунізму, і дуже великого страху перед козаками, на що вказують слова Йосафата з його першого листа: “Передше Ваша Милість казав мені мати на увазі Москву, пізніше турецьку навалу, а тепер якісь козацькі погрози, задля чого бажаєш, Ваша Милість, мене переконати, щоб я не поступав з нез’єдиненими гостро, бо віра це дар Божий, і що з цієї Унії не має для держави жодної користи, а лише галас на сеймах.”(Пор. Ю. Ґерич, Огляд…, стор. 26) Дещо далі, в тому таки самому листі, він твердить, що ці небезпеки для держави зростають саме з отаких листів і закидів так, “неначе б то копії листів Вашої Милости, писаних до мене (які могилівці завжди звикли мати), і проти їх (козаків) волі побуджували їх до того, коли бачать, що політика на них оглядається.”(Там же, стор. 27) І мабуть від отих відписів, пущених в обіг може і канцелярією самого Сапіги, почалася атака проти Йосафата, як людини і як Святого, всупереч свідченням очевидців, які зізнавали перед обличчям Божим, і без політичного опортунізму й розрахунку.
в. – Зміст переписки Йосафата з Сапігою. – Увесь стиль і характер тієї переписки можна пізнати тільки з уважної лектури дотичних документів у цілості; із такої лектури можна пізнати і вагу справ та вжитих з одного і другого боку аргументів. Але ціль цього життєпису дозволяє обмежитись тільки до вибору головніших тем переписки, залишаючи інші справи і подробиці до уважної лектури самих документів(Щодо текстів, пор. замітку 60).
І. – Церковна й моральна поведінка Йосафата. – Лев Сапіга виразними словами закинув полоцькому Владиці, а то й усім з’єдиненим єпископам такі недоліки церковної зглядно моральної поведінки: а) неувага до політичних обставин і потреб держави; б) брак пастирської розсудности; в) неуступчивість і максималізм; г) роздражнювання умів; ґ) брак любови; д) насильне навертання на католицизм; є) відбирання й замикання православних церков. Ці закиди є виразні, з покликуванням на Св. Письмо, на історичні прецеденси, на філософську чи народну мудрість, тощо. Закиди Сапіги проти Унії є такі: негативна постава Москви, небезпека Туреччини, скарги й вимоги козаків, письма й обвинувачення православних, його власний політичний досвід, воля короля; Сапіга майже ніколи не покликується на власну перевірку фактів і скарг, а його висновки виявляють одинокий і панівний намір: політична потреба держави вимагає церковного замирення за всяку ціну, яку повинні сплатити і Йосафат, і Унія взагалі(На твердження Йосафата, що Отці Церкви не дивилися на імператорів і королів, Сапіга так відповідає: “І на них Всемогучий Бог велить звертати увагу. Бо “хто владі противиться, Божому приказові противиться”; “бо вся влада від Бога” (Рим. 13, 1-2), і тому Христос говорить: “Віддайте ж кесареве кесареві, а Боже Богові!” (Мат. 22, 21). Ото ж слід, щоб Ваші Достойники пам’ятали: зберігши Божі права, по думці короля впорядковується ввесь світ.”).
На ці закиди відповідає Йосафат у листі з 22 квітня 1622 р., заперечуючи, вияснюючи, доповняючи й уточнюючи твердження Сапіги. Йосафат відповідав на закиди Сапіги виразно і категорично, як людина з чистою совістю та переконана в своїй правді. Щодо неуваги до політичних потреб держави він пише: “Я завжди старався і сьогодні стараюся пристосувати мою владу і мій пастирський обов’язок до волі Божої і до думки Королівського Маєстату та блага держави. Про це посвідчить багато осіб, не лише католиків, але і визначніших єретиків, мешканців воєвідств моєї єпархії, що справи стоять так, а не інакше” (там же). Щодо невдачі Володислава в Московщині, яку приписується з’єдиненим єпископам, то “нам діється велика і нестерпна кривда, бо цього ніколи не можна доказати і найменшою познакою” (там же). Щодо турецької небезпеки, то “саме нез’єдинення має вже з самої своєї природи нахил співпрацювати радше з турками і єретиками, ніж із католиками”, а через підчинення єпископів константинопільському патріярхові “всім шпигунам і запроданцям турецької держави стане вільним доступ у державу Королівського Маєстату” (там же). А щодо козаків, то він відповідає Сапізі вдруге: “Певно знаю, що по закінченні турецького походу, козаки не думали піддержувати нез’єдинення”, а навели їх на це нові єпископи і Смотрицький, щоб досягнути своїх задумів (там же).
На закид браку пастирської розсудности, Йосафат відповідає Сапізі, покликуючись на св. Амвросія й Івана Золотоуста: “Правно обороняти мої права й незалежність Церкви зобов’язує мене моя звичайна єпископська присяга. А роблю це сумирно й розважно, не відступаючи від прикладу св. Амвросія й Золотоуста, які обороняли правду Божу… А ті Святі, якщо бачили б таку велику кривду, як я досвідчаю її в Полоцьку, то поступали б і сильніше від мене” (там же). А коли Сапіга закинув йому неуступчивість і максималізм та радив звичайне пристосовництво, мовляв, за життя Святих не було стільки скарг і позвів, і треба робити тільки те, що приносить користь, та дораджує йому виразно, за народною приповідкою: “Людина, яка втікає, знову воюватиме”, то Йосафат запитує Сапігу: “Чи благословлятиме Бог таку згоду, яка постає коштом його образи?” А далі каже: “Відступати церкви, щоб у них лихословили Бога, не дозволяє мені совість; а якщо відважаться забрати силою, я змушений буду відкликатися на суд Божий.”
Вкінці, рішуче застерігається проти закиду, що він навертає православних на католицизм силою. Литовському потентатові, який мав і засоби, і спромогу ствердити правду, навіть судовим розсліджуванням, він мужньо відповідає: “Я ніколи не примушував нез’єдинених до віри,”(Пор. лист з 21. 1. 1622; Ю. Ґерич, Огляд…, стор. 28) а в другім листі пише: “Щоб я когось то примусив до прийняття віри, того ніколи не можна доказати” (там же); більше того: він застерігається навіть, що не тільки не змушував нікого до З’єдинення, але не дав ні найменшої причини для роз’ярення нез’єдинених, і відважно ставить домагання: “Якщо комусь виглядає, що ця буря постала через наші ексцеси, нехай нас заскаржать до суду, правно докажуть, а тоді, неначе Йону, викинуть з цього корабля” (там же). Та Сапіга не відважився піти цим шляхом, щоб довести свої обвинувачення; а що думали про поведінку Йосафата інші, ми бачили вище, бо, як він сам коротко заявив: “Наша сумирність знана всім” (там же). Свою церковну й духовну поведінку Йосафат поставив на суд Бога, “який бачить моє серце і мою поведінку”, та вимагав і від людей справедливого суду (там же), якого однак йому відмовлено, і відмовляється досьогодні.
ІІ. – Громадський і церковний мир. – Виразним задумом листа Сапіги було: здобути державі громадський мир, – ціною церковного замирення, вважаючи цей останній не самоціллю, але інструментом першога. І в тому його погляди основно розійшлися з поглядами Йосафата. Сапіга вважав, що ціною поступок православним, прийде до громадського замирення й об’єднання політичних сил та до досягнення більшої мілітарної сили проти зовнішніх ворогів держави. До цього йде його лист із 17 березня 1622 р. На доказ своєї тези Сапіга цитує Св. Письмо, приклади політичної й церковної історії, зразки з інших держав, а навіть практику чи гадку Римської Курії; радить Йосафатові: “переноси, а не звинувачуй, чого не можеш змінити” (там же), і закінчує листа такою фазою: “Не хочемо, щоб ця безкорисна Унія приносила державі шкоду” (там же); і знову: “відважуюся твердити, що сам Святіший Отець, якщо б знав, що в нашій батьківщині через З’єдинення Вашої Достойности діються такі заколоти, то певне він дозволив би вам робити те, що Ваші Достойності відказуються робити” (там же).
На таку теорію Сапіги дав Йосафат у своєму листі гідну єпископа відповідь. “Добрий є громадський мир, але такий, про який говорить Христос: Мир мій лишаю вам, – а не той, про який жаліється: Я не прийшов післати мир (політичний) на землю, але меч” (там же). А такий мир, який проповідує Сапіга, достаточний, щоб викликати Божий гнів (там же), а то й справжню небезпеку для держави, коли “поза всякою справедливістю, на настоювання козаків і їхніх владик, будуть вислухані їх прохання, щоб посісти безправно наші єпископські престоли й підчинити їх константинопільському пастиреві, а послідовно зв’язати їх присягою з державою турецького тирана; навіть сама лише політика може легко зрозуміти, що це було б дуже небезпечним для батьківщини” (там же); тому, твердить Йосафат, “знав це добре і Великий Князь Московський, що зв’язок його духовників із Константинополем невигідний для його держави, і тому, перед тридцять кількома роками, погрозами та проханням, виміг у патріярха Єремії, щоб настановив йому патріярха московського, якого вже постійно, без посилання в Константинопіль, можна було б настановляти в Москві, що і досіль триває” (там же). На доказ правильности своєї думки наводить Йосафат приклади з історії Польсько-Литовської Держави та з історії київської митрополії.
Зокрема широко трактує Йосафат, в обох своїх листах до Сапіги, справу козаків, серед яких, як пише, мав він трьох своїх кревних. Він згадує козацькі походи на турків, часи Наливайка, їх сучасну поведінку в Києві, кажучи, що самі від себе козаки до православ’я байдужі, а ставлять свої домагання тільки за ініціятивою новопоставлених єпископів, і, неначе пророкуючи, пише канцлерові: “Якщо, не зважаючи на те все, заслуги козаків поставиться понад Святе З’єдинення, і їхні задуми (проти Божої волі) будуть вислухані, треба боятися, щоб самий Бог своїм справедливим судом не покарав тієї батьківщини через тих самих козаків, як колись народ Божий був покараний через филистимлян, яким він потурав” (там же). Справді, яких тридцять років пізніше Хмельниччина остаточно й безповоротно зломила середнєвічну потугу Польсько-Литовської Держави, а остаточно добила її православна Москва, і то в ім’я православ’я.(Перед розборами Польщі в 1772 р. саме справи релігії були притокою втручувань Москви в державні справи Польщі, що і привело, за декілька літ, до політичної ліквідації польської держави) Йосафат пізнав краще слабкі сторони цього державного твору, ніж литовський великий канцлер, який різними політичними фокусами хотів невтралізувати реальну силу, що наростала в східній Европі, та невміло використана – могла всім наробити великої шкоди. За гадкою Йосафата, католицька козаччина могла стати великою конструктивною силою в східньоевропейськім народнім і політичнім кітлі.
III. – Оцінка Берестейського Порозуміння. – Всупереч цілій своїй минувшині, себто 25-літній праці над утвердженням східнього католицизму, Сапіга – застрашений козацькою, турецькою й московською небезпекою, – повівся з Берестейським З’єдиненням дуже кривдно й несправедливо, пишучи до полоцького владики, між іншим, такі тверді слова: “вже досить ми досвідчили тієї вашої приятельської Унії, майже, аж до обридження так, що воліли б ми бути без неї, бо ота люба Унія спричинює нам постійні клопоти, журби і труднощі. Справді, знаменита Унія, яка спричинює постійні спори між людьми, і в державі!” (там же). А дещо далі пише: “Така унія відірвала від нас Новгород Великий, Псков, Стародуб, Чернигів, Козельськ та інші численні твердині; та й теж та ж сама Унія є найбільшою причиною відчуження москалів від польського королевича, як видно з листа москалів до станів Королівства Польського і Великого Князівства Литовського. Не хочемо, щоб ця безкорисна Унія приносила державі шкоду” (там же). Зокрема тяжко звинувачує Сапіга з’єдинений клир, неначе забуваючи та ігноруючи і виленську василіянську реформу, і працю Рутського та Кунцевича для вишколу й морального подвигнення клиру, а зокрема архипастирську діяльність Йосафата над піднесенням духовенства на Білорусі; і з деяким сарказмом про те, що свідчення Йосафата у власній справі не важні, пише: “Але я чую, яких то священиків святить Ваше Преосвященство, з яких виходить більше згіршення, як збудування; більше того: це і є найбільший брак, що Ваші Преосвященства мають мало добрих священиків, а більше сліпих, як каже Св. Письмо: А коли сліпий сліпця провадить, то оба впадуть у яму, – так і ваші священики-простаки ведуть людей у яму” (там же).
На ці кривдні і пристрасні закиди, відповідає Йосафат Сапізі зрозумілою для нього політичною мовою, наводячи з останніх десятиліть короткі цитати з різних конференцій між православними і протестантами, рокошів шляхти, повстань козаків та волохів, і переплітає ті факти такими твердженнями: “Святе ж З’єдинення проголошене в 1596 р. всьому цьому давало розв’язку… Благословив Бог його початки… Благословив і успіхи цього Святого З’єдинення… Багато сильних православних і протестантських потентатів (які добре знані твоїй шановній Достойності) постало було проти цього діла Божого, яке вчинив він за їх часів, але, не довершивши діла, станули на страшний суд Божий… І ми певні, що всемогутній Бог благословитиме це своє діло та усуне перешкоди збоку не лише козаків, але і самих князів темряви, і то без жодної втрати, а навіть зі збільшенням його духовних потіх” (там же). А щодо обвинувачень свого клиру, то він відповідає канцлерові коротко, та вказує, що в своєму суді він кермувався тільки обвинуваченнями нез’єдинених, “для яких вони тому лихі, бо повинуються мені; а якщо вони сприяли б нез’єдиненим, то ті самі були б і добрі, і вчені. А якщо і є які нездарні, то їх породив роздор, а не з’єдинення. Нехай звинувачують схизму, а не мене” (там же).
Ось так відповів владика канцлерові, і дальша дискусія в цій справі замовкла. Але залишилося одне: Йосафат пізнав із листа Сапіги, що державна влада залишила справу східнього католицтва напризволяще, а навіть на жертву актуальній політиці, і треба буде покладатися тільки на поміч Божу та на власні духові сили. Може тоді вже зачав він поважно думати про наближення витебської трагедії та став готовити до неї свого духа, щоб дати всім найвище свідчення своєї невинности і своєї правди, – хоч Сапіга перестерігав його, щоб не бажав собі мучеництва, коли писав оті слова: “Якщо хтось своєю смертю може збільшити Божу славу, – прегарно є віддати своє життя і здоров’я; але коли нема з того плоду, то краще бути ісповідником, як мучеником. Так поступали святі апостоли Петро й Павло, разом з іншими Святими… А навіть Христос Господь уникав люті товпи, яка хотіла його вкаменувати, поки не прийшов час нашого спасіння. Ти також так роби, і пам’ятай, що “не є учень понад свого Вчителя”; проста це приповідка, але правдива: Людина, яка втікає, знову воюватиме” (там же). З такими порадами вступав Йосафат в останній рік свого життя, та Бог зарядив інакше.
IV. – Поведінка нез’єдинених. – Коли Сапіга був дуже вимовний у даванні Йосафатові богословських, еґзеґетичних, моральних, історичних та практичних поучень, то пильно оминав та заслонювався перед відповіддю на питання, в яких він був компетентний дати відповідь, а саме про поведінку державної влади і нез’єдинених. У першому й другому своєму листі Йосафат ставить декілька прямих запитів та вказує на деякі факти, які вимагали відповіді державної влади. Він питав Сапігу, як канцлера держави, чому вірять нез’єдиненим на їх недоказані твердження, а навіть на фальшиві обвинувачення; і чому з’єдинених хочуть знищити й усунути без позву, без свідків, без суду, поза їх плечима та не вислухавши їх аргументів; чому без доказів уважають з’єдинених за заколотників миру; чому нез’єдиненим вільно бити і плакати та ще й складати за це вину на католиків; чому нез’єдиненим вільно топити й рубати голови, а з’єдиненим не вільно доходити навіть свого права? Далі Йосафат пригадує Сапізі вбивство видубицького ігумена в Києві, о. Антона Грековича; нагадує смерть шаргородського протопопа з рук козаків, не кажучи вже про забирання церков у Витебську, про наставання на його життя в Полоцьку. Він мовчки чекає відповіді на все те: що зробила влада, щоб не залишити злочину безкарним, щоб знеможливити такі вчинки на майбутнє, щоб вислухати оборони з’єдинених, щоб вимагати доказів, щоб установити справжній трибунал чи комісію для встановлення правди і кривди?
На всі ті запити Сапіга не дає полоцькому владиці справді компетентної, гідної державного урядника відповіді; більше того: він складає за все вину на Йосафата і з’єдинених, а факти виразного насилля вважає провокацією з’єдинених та приписує їм за них вину. Зате він широко розводиться про обов’язки єпископа, про повинність християн терпеливо страждати, про любов, про прощення, бо так поводились “апостоли та інші святі”. Ось яку відповідь дає Сапіга, як сторож громадського ладу й порядку, на запит Йосафата: хіба вільно нез’єдиненим топити та рубати голови з’єдиненим: “Ані їм того робити не вільно, бо Божа заповідь видала проти таких проступків строгий присуд, але і Вашому Преосвященству також сказано: Ви ж не так поводіться, мені залишіть помсту і я відплачу. Як багато апостолів, як багато Господніх учнів, як багато християн різного роду смертю ствердили науку й віровизнання розп’ятого Бога та життям запечатали, а однак ані проти Неронів, ані проти Тиберіїв, ані проти Діоклетіянів не має на письмі жодної скарги чи протесту, а більше того: “вийшли (апостоли) з синедріону, раді, що вдостоїлися перенести зневагу за ім’я Ісуса” (там же).
Ось така була відповідь ветерана державної політики Польсько-Литовської Держави, яку схвалювала велика частина тодішнього панівного суспільства, Сапіга рішуче перетяв слабку ниточку, яка в’язала З’єдинення з тодішньою державною владою. З цим листом скінчився міт про Берестейське З’єдинення як інтригу польської держави. Воно було від тепер здане тільки на власні сили й на правду своєї розв’язки, а зі смертю Жигмонта ІІІ в 1632 р. скінчився також і формальний протекторат над ним. У такій ситуації вступав Йосафат в останній рік свого життя, верстаючи останні стації свого хресного шляху.

{PAGEBREAK}

[page=1]на першу сторінку[/page]

РОЗДІЛ VII
ЦІЛОПАЛЬНА ЖЕРТВА ЗЄДИНЕННЯ

У тяжких обставинах і з сумними прочуттями вступав полоцький Владика у шостий рік свого архипастирства (1623-ий), який став останнім його недовгого життя (43-им). Релігійна боротьба за Білорусь була в повному розгарі; заохочене нейтральністю державної влади, православ’я збільшило силу свого наступу на всіх фронтах. Державна влада, немов біблійний Пилат. в особі Лева Сапіги вмила руки, залишаючи щоб “Русь нищила Русь”. На сейм 1623 р. православні владики приготовили всі теоретичні і практичні засоби. Між козаками не стало поміркованого авторитету Петра Сагайдачного († 1622). Православна опозиція в білоруських містах остаточно зорганізувалася в ділові форми та зорганізувала успішні засоби цивільного бойкоту і застрашування, а то й терору.
А в загальному: Частина польського єпископату запропонувала Римові скасування Берестейського Порозуміння, з тим, щоб східніх католиків перевести на латинський обряд; і Конгрегація Поширення Віри навіть розглядала цю справу в прияві папи Григорія XV на своєму засіданні дня 6 грудня 1622 р., висказуючись за збереженням З’єдинення та вистосовуючи, за гарячим допорученням справи З’єдинення папські письма до Жигмонта ІІІ і до польських єпископів. У січні ж зібрався у Варшаві державний сейм, щоб між іншим розглянути постуляти козацької делегації та православних владик. На сеймі піднеслися голоси в користь поступок для козаків і нез’єдинених, і для цього була встановлена окрема Комісія, під проводом Примаса Польщі, Лавр. Ґембіцького. Вирішення справ відкладено до наступного сейму, залишаючи далі над головою Унії меч Дамокля; православні зрозуміли це як свою виграну, а серед з’єдинених щораз більше поширювалися вістки, що З’єдинення таки буде анульоване. І тому дехто із слабих духом почав продумувати про вчасний рятунок у латинському, або й православному таборі.<