Небо починається в тобі – Ансельм Грюн

Ансельм Грюн
Небо починається в тобі

Мудрість отців пустелі на сьогодні

[page=1]Зміст[/page]

[page=2]Вступ[/page]
[page=3]1. Духовність, що формується від низу [/page]
[page=4]2. Бути собою [/page]
[page=5]3. Пустеля і спокуса [/page]
[page=6]4. Аскетизм [/page]
[page=7]5. Мовчання і утримання від осудження[/page]
[page=8]6. Аналіз наших почуттів і думок[/page]
[page=9]7. Керувати пристрастями [/page]
[page=10]8. Духовна форма життя[/page]
[page=11]9. Постійна пам’ять про смерть[/page]
[page=12]10. Споглядання як дорога оздоровлення [/page]
[page=13]11. Смирення – ознака духовності людини[/page]
[page=14]Закінчення[/page]

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

Вступ
Одного разу коли я читав журнал одного австрійського банку, то зовсім мене не здивував той факт, що автор головної статті про проблеми керування на підприємствах на вступі розмістив одну історію про монахів. Здається, що вапофтегматах, тобто в словах і сентенціях монахів, які входять в якесь оповідання, сьогоднішні менеджери знаходять свого роду натхнення для свого особистого і професійного життя. Так як декілька років тому були модними цитати з буддійського Коану, так сьогодні сучасники починають поступово розкривати мудрість, яка плине з думок Отців Пустелі. Зараз психологи цікавляться досвідом стародавніх монахів, їхніми засобами трактування думок і почуттів та їхніми застосуваннями. Вони мають при цьому відчуття, що немає там мови про Бога чи про людину, але що слова Отців Пустелі випливають з ретельного пізнання самих себе і правдивого пізнання Бога. Було б доречним, щоб Церква звернулась до давніх джерел своєї духовності. Це була б більш властива відповідь на духовну тугу людини, ніж моралізуюче богослов’я, яке виразно домінувало, в принципі, два останні столітя. Духовність стародавніх монахів має містагогічнийхарактер, тобто провадить до таємниці Бога і людини, і так само як стародавня медицина за своє головне завдання вважала застосування дієтики – науки про здорове життя – так і монахи свої накази, що стосуються аскези і духовності, розуміли як впровадження в таємниці здорового життя. Належить, отже вповні черпати з багатства цих джерел духовності перших монахів, які жили в 300-600 роках н.е.
Біля 270 року н.е. 20 річний Антоній слухав слів Христа, що читалися під час літургії: “Йди, продай, що маєш, дай бідним, то й будеш мати скарб на небі, Тоді прийди і, взявши хрест іди за мною!” (Мк 10,21). Ці слова глибоко торкаються серця молодої людини. Продає, отже, своє багатство і оселяється на пустелі. Закривається в полишеній башті, не маючи контакту із зовнішнім світом. Залишається сам на сам з Богом. В пустелі зустрічає не лише Бога, але також пізнає самого себе. Тоді з’являється бунт в його душі, починається змагатися зі своєю власною тінню. Ті, що проходять біля башти, чують відголос страшної боротьби. Це боротьба з демонами, протистояння силам підсвідомості, що ведуть себе як дикі тварини. Демони атакують Антонія з гучним криком, але він протистоїть їм. Довіряючи Божій допомозі, витримує боротьбу до кінця. Коли ж люди вибивають двері його башти, до них на зустріч виходить людина, “втаємничена в глибину таємниць Божих і осяяна благодаттю Божою”, як його описує Афанасій в своїй знаменитій біографії: “Стан його нутра був непорочний, бо ж ані смутком не огорнула його жовчність, ані був в своїй радості свавільний, не мусив також боротися зі сміхом чи з несміливістю. Не турбував його вигляд великих натовпів, але також не зауважено, щоб тішився він з поздоровлень так багатьох людей. Був він скоріш врівноважений, робив враження зануреного в роздуми і в свій особливий спосіб безпечного. Господь вилікував через нього багатьох з присутніх, що страждали на тілі, а інших звільнив з-під влади демонів. Уділив також нашому Антонію дару милої мови. Завдяки цьому втішив він багатьох плачучих, а інших, що сперечалися з собою, примирив і вчинив з них приятелів” (Афанасій 705).
Антоній йде в глибину пустелі. Але й тут не лишається сам. Його приклад знаходить послідовників. Біля 300 року можна зустріти пустельників в кожному куточку пустелі. Деякі є учнями Антонія. Туга за пошуком Бога в самотності у монахів настільки велика, що всюди виникають пустельні, тобто келії монахів, що знаходяться на певній відстані одна від одної. В ті часи християнство мало вже ранг державної релігії, а сила віри зменшувалась. Тому монахи – як послідовники Христа – бажали жити радикально, як “мученики” і свідки віри. Таким отже чином, дійшло до повстання пустельницького руху.
Цей рух мав своє коріння в часах раннього християнства, в кругах аскетів. Ранішня Церква так сильно була скерована до вічного життя, що можна сказати, що всі були монахами. В ІІ ст. аскети утворювали осередок християнських спільнот, навколо яких зосереджувалися вірні, щоб витривати у вірі у ворожій атмосфері, що панувала в Римській Імперії.
Про пустельницький рух можна говорити лише від приблизно 300 року; монахи оселяються одночасно в багатьох місцях; спочатку в незаселених околицях, пізніше в пустелі. Науковці сперечаються щодо способу виникнення пустельного руху. Фактом є, що його джерелом було не лише християнство, бо ж сама Біблія не закликає до пустельницького життя . Чернечі чини є світовим явищем, що зустрічається в усіх релігіях. Це є перша туга людини за тим, щоб жити лише для Бога, і через аскезу і втечу від світського життя приготуватися до оглядання Його і поєднання з Ним. Християнські монахи пішли за цим бажанням, пояснюючи це завжди цитатами з Біблії. Її словами пояснювали свій радикальний спосіб наслідування Христа. Однак, певну роль відігравали в цьому виборі впливи грецьких філософів: деякі ідеї і практики монахів є подібні до ідей, наприклад, піфагорійців. Поєднання аскетики з містикою, а також перебування з Богом – типове для греків. Аскетичний словник, як наприклад, аскеза, анахорет (відхід від світського життя), койнобіон (спільнота монахів), монах (monachos, тобто той, що ізолюється), в більшості походять “з мови елліністичної популярної філософії” (Heussi 292).
Приблизно від 300 року монахи починають заселяти пустелю. В ній цілий день працюють і моляться, додержуючи поіст і аскезу. Це не вони винайшли аскезу, але прийняли з неї практики, присутні в інших релігійних рухах. Без аскетичних практик самотнє життя монахів на пустині скінчилося б психічною хворобою. Монахи прийняли мудрість і досвід, який раніше був отриманий аскетами в колах інших релігій та філософських шкіл. Лише так могли вони витримати, перебуваючи в постійній самотності, чуванні і постійному пошуку Бога; завдяки цьому осягнули велике знання сутності людини і правдиву вразливість на Бога.
Отці-монахи були тогочасними психологами. Вони могли обсервувати в самотності свої думки і почуття, які потім обговорювали з духовним отцем (абба) під час недільної євхаристичної зустрічі. Вони дбали, щоб їх аскетичні зусилля мали властивий напрямок. Монахи говорили про свої думки і почуття, про щоденний порядок життя і про свою дорогу до Бога. Таким чином повстала так звана сповідь монахів, в якій йшлося не стільки про відпущення гріхів, скільки про духовне товаришування і духовне керівництво. Це була первинна форма терапевтичної розмови, яку розвинула сучасна психологія. Фактом є, що до пустельників, які відійшли від світу, з міст, а навіть із-за океану, з Риму, мандрували натовпи людей, що шукали поради. Подібно як сьогодні до Індії, до гуру, мандрує багато людей, що шукає істини, подібно тоді багато людей йшло звідусіль в пустелю до Єгипту. Напевно відчували, що там живуть ті, що пізнали істоту людськості і правдиво говорять про Бога, тому що вони самі Його пізнали.
В 323 році абба Пахомій заснував монастир на пустелі біля Тбеннісі, в гірському Єгипті. В той час як пустельники утворювали лише вільну організацію, Пахомій перший заснував спільноту монахів, якій надав організаційну структуру. Відтоді почали виникати великі монастирі, що вміщали в себе понад 1000 монахів, які були добре зорганізовані і стали прикладом для всіх монастирів, що пізніше повставали на Сході і Заході. Свій історичний апогей вони осягнули в часі виникнення монастиря на Монтекасіно. Монахи хотіли свідомо визнавати християнську віру у спільноті. Вони прагнули життя на взірець первинної Церкви і тужіння за спільнотою, в якій – як говорить св. Євангеліст Лука – всі мають одне серце і одного Духа, і все, що мають, є спільним (пор Діяння 4, 32нн), схилили монахів до шукання Бога в ній. Спільнота бідних і багатих, що походять з різних суспільних середовищ, стала особливо в часі мандрівки народів, знаком надходження Божого Царства. Незалежно від того, що монахи покинули світ для життя в самотності, то однак, парадоксально, в певний спосіб вони причинилися до формування світу більше, ніж будь яка інша сила епохи старожитності, яка вже закінчувалась. Це власне св. Бенедикт з Нурсії, який в неспокійні часи переселення народів заснував на горі Монтекасіно маленький монастир, став “отцем Заходу”. Монастирі, які прийняли його устав, завдяки своїй молитві і праці сформували культуру Заходу, утворили також окреслений стиль поведінки і модель життя, який мав довший час вплив на спосіб життя в Європі.
Вже в другій половині IV ст. монахи переказували одне одному вислови великіх праотців. Навіть тоді, коли ці слова промовляли в стосунку до якоїсь конкретної ситуації або у відповідь на конкретне питання, то здавалося, що висловові (апофтегматові) отця, наповненого Святим Духом, належить значення значно більш універсальне і велике. З часом виникали щораз більш широкі збірки, розповсюджені в цілому християнському світі. Тільки в Греції існує біля 160 манускриптів. Далі ми будемо черпати перед усім з цих сентенцій Отців. Ми маємо враження, що вони виникають з досвіду, і в жодному випадку не мають суто теоретичного характеру. Вони дають нам вказівки повні мудрості. Однак же, не можемо зауважити їх як загально зобов’язуючі максими, що стосуються духовного життя тому, що вони мають зв’язок завжди з конкретною ситуацією: одне слово стосується до особи питаючої, а вказана дорога терапії до конкретної людини. Звідси односторонність деяких слів і їх гіперболізоване звучання. “В них не вимовляється мудрості однакової для кожного, для конкретної людини; в конкретній ситуації застосоване слово є збудником, який повинен побудити до дроблення того, що для нього в цей момент є необхідним – а саме зараз, сьогодні, аби не завтра” (Сарторій 11).
Перекази, що містяться в апофтегматах, і, що стосуються конкретних ситуацій систематично описував Евагрій з Понту (345-399). Евагрій – за походженням грек – це вчений богослов; вплутавшись в певну любовну історію, втікає з Константинополю до Єгипту, де стає монахом. Скерований одним з отців до чернечого життя, невдовзі стає духовним отцем. Сам постійно атакований, став експертом в обходжені з думками і почуттями а також в боротьбі з демонами. Один з учнів Евагрія, Паладій пише: “Його навиком було наступне: Брати громадились навколо нього в суботи і неділі. Цілу ніч обговорювали з ним свої думки і слухали його енергійних слів, аж до сходу сонця. Потім розходилися, наповнені радістю і прославляли Бога. Бо ж насправді його навчання було лагідним” (Bunge 48). На побажання багатьох людей, що шукають Бога, Евагрій записує свій досвід і уділяє монахам багато вказівок, що стосуються духовної боротьби. Його листи не мають характеру систематичного викладу і написані для окремих пенітентів; про його книжки Паладій пише так: “Його інтелект стався чистим, а він сам був обдарований благодаттю мудрості, пізнання і розрізнення, бо розпізнавав справи диявола. Мав дуже добре знання Св. Писання і правовірних доктрин Католицької церкви. Книжки, які він написав, свідчать про його знання, пізнання і чудовий розум” (Bunge52f). Писання Евагрія сторіччями були духовним фундаментом для монахів. Нажаль, під час антиорігенівських суперечок Евагрій потрапляє в неславу, а його писання Церква забороняє. Монахи потайки підсунули багато з його книг св. Нілу. І ось так, незалежно від церковної цензури, писання Евагрія назавжди стали вказівками для чернечого життя. На заході діяв один з учнів Евагрія – Касьян, який завдяки своїм книгам спричинився до збереження до сьогоднішнього дня мудрості слів Евагрія. Писання Касьяна, подібно як і Біблія, – були найбільш розповсюдженими книгами в Середньовіччі. В наступних розділах представимо деякі аспекти духовності, що зустрічаємо їх в сентенціях Евагрія, Касьяна та інших монахів, і зробимо висновки, що стосуються нашого часу.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

1. Духовність, що формується від низу

Духовність, яку ми отримали від моралізаторського богослов’я новітньої історії, будується зверху. Вона показує нам великі ідеали, які ми маємо намагатися осягнути. Цими ідеалами є безкорисливість, самоконтроль, постійна ввічливість, жертовна любов, вільність від гніву і приборкання власної сексуальності. Духовність згори має, безперечно, позитивне значення для молодих людей тому, що ставить перед ними вимоги і перевіряє їхні сили, спонукає їх до перемоги над егоїзмом, а також до послідовного прямування до намічених цілей. Однак, часто провадить до перебільшення реальності. Ми так сильно ідентифікуємось з ідеалами, що випираємо зі свідомості власну обмеженість і слабкість, бо ж не відповідають вони тим ідеалам. Така поведінка провадить до розколу, а розкол до психічних проблем. Наш внутрішній розкол часто проявляється невмінням розрізнення поміж ідеалом і реальністю. Тому, що ми не можемо визнати того, що ми не відповідаємо ідеалові – переносимо власну слабкість на інших і так стаємо стосовно до них підозрілими.
Однак, дуже нас дивує те, що саме набожні люди, часто навіть брутально, реагують на те, що якийсь богослов має інші погляди. Коли, наприклад, курія єпископа у Вюрзбурзі організувала виставку мистецтва під назвою “Марія як людина”, брутальні нападки були скеровані навіть проти єпископа. Брутальність є наслідком витиснення сексуальності зі свідомості. Люди вважають, що таким чином збережуть свою набожність. В дійсності ж вони взагалі не поступають набожно, але по військовому. Представники такої духовності заздалегідь не бажають зауважити, що їхні аргументи взагалі не адекватні, такі собі “нижче пояса”.
Отці Пустелі вчать нас духовності, що будується від низу. Вони звертають нашу увагу на те, що ми повинні починати від самих себе і від власних пристрастей. Дорога до Бога завжди починається, як кажуть Отці, від пізнання самого себе. Евагрій Понтійський так представляє цю думку: “Якщо хочеш пізнати Бога, навчись спершу пізнавати самого себе!” Без самопізнання ми ризикуємо, що наші думки про Бога є чистою проекцією своїх почуттів, мрій, своєї підсвідомості. Існують також набожні люди, які відриваються від власної реальності і втікають у сферу набожності. Їхні молитви чи набожність не провадять до зміни, але вони використовують набожність для того, щоб возноситися понад іншими і зміцнюватись у власній безпомилковості.
У монахів зустрічаємо зовсім іншу форму набожності. Знаходимо в них щирість і правдивість. А ці, отже, ведуть до проявлення чулого зрозуміння всіх тих, які не йдуть тою самою дорогою. Один досвідчений патріарх, якого звали Поймен, звертає увагу одному видатному богослову на духовність знизу. Славний богослов хотів би порозмовляти з патріархом про духовне життя, про небесні справи, а також про Бога в Трійці Єдиного, але Поймен слухає його доводів, не даючи, однак, відповіді. Розлючений богослов збирається виходити. Тоді до Поймена підходить його товариш і говорить: “Отче, той видатний богослов, що користається в своїх краях такою великою пошаною прийшов сюди заради тебе. Чому ж ти не хотів з ним розмовляти?” Старець відповів: “Він живе на висоті і говорить про те, що небесне, я ж належу до тих що перебувають внизу і говорю про земні речі. Якщо б він розповів мені про пристрасті, які непокоять його душу, напевно б я дав йому на це відповідь. Якщо ж він говорить про справи релігії, то я його не розумію” (Апо 582).
Богослов виходить від духовності згори: відразу говорить про Бога і про релігійні справи. Для Поймена ж духовна дорога бере початок від пристрастей душі, за якими треба спочатку спостерігати, а потім з ними боротися. Лише тоді можна зрозуміти хоч що-небудь з істоти Бога. Згідно з думкою Поймена таке обходження з пристрастями є дорогою до Бога.
Зустріч богослова з Пойменом закінчується так, що учень Поймена говорить до розгніваного гостя: “Старцеві нелегко приходять в голову цитати із Святого Письма, але коли хтось розмовляє з ним про пристрасті своєї душі, то такій людині дасть відповідь”. Богослов опам’ятався, пішов до старця і говорить: “Що я маю чинити, коли пристрасті, які непокоять мою душу перемагають мене?” Тоді старець подивився на нього з радістю і сказав: “Цього разу ти слушно прийшов сюди; відкрий зараз свої вуста на ці справи, а я наповню їх благами”. Той отримав з цього велику користь і сказав: “Істинно слушна є ця дорога!” І повернувся до своєї землі , віддавши подяку Богові, бо спіткала його честь зустрітися з таким святим2 (Апо 582). Тепер, коли вони говорять про пристрасті душі, їхня розмова є щирою і взаємно порушають свої серця та спільно “торкаються” Бога, котрого можуть відчути в своєму нутрі і якого обрали за мету свого життєвого шляху.
Авва Антоній переказав нам наступні слова: “Коли ти бачиш, що хтось своєю власною волею прямує до неба, притримай його і стягни його наниз, тому що це не принесе йому жодної користі” (Smolitsch, 32).
Недобре, якщо молоді люди починають завчасно медитувати і входять на дорогу містики тому, що повинні на початку звіритися з власною реальністю, придивитися своїм пристрастям і побороти їх. Лише після цього можуть вступити на шлях внутрішнього життя і повністю віддати своє життя Богові. Сьогодні на світі є дуже багато людей, які занадто рано починають захоплюватись духовною дорогою, вони вважають, що можуть нею прямувати, не вступаючи спочатку на стежку самопізнання і протистояння темним сторонам своєї природи. Монахи застерігають нас перед небезпекою духовності, яка ґвалтом атакує небо. Це було б занадто простим для нас; так само Ікарові було легко зробити собі крила з воску, щоб пізніше впасти в прірву, коли він занадто наблизився до сонця. Крила, які собі будуємо, перед тим як протистанемо власній реальності, лише з воску і не мають сил нести. Трасу таких духовних льотчиків американці називають spiritual bypassing,тобто духовне скорочення. Великою небезпекою є для нас медитування з метою уникнення проблем, які в дійсності повинні бути вирішені. Як, наприклад, проблема нашої витісненої сексуальності, наших приглушених агресій і страхів. Якщо молоді люди висловлюють занадто набожні думки, я завжди намагаюсь придивитися разом з ними другому чинникові: повсякденним заняттям, праці, школі, навчанню. В їх набожності є занадто багато автентичної туги. Важливим, однак, є, що їх набожність стає в певному ступені “земною” і проникає повсякденність і працю.
Св. Бенедикт описав духовність від низу в одному з розділів про смирення, про humilitas. Для цього він скористався образом драбини Якова, яка повинна нас провадити до Бога. Парадокс нашої духовної дороги є в тому, що ми підносимось до Бога, виходячи від сфери дійсності про себе. Таким чином, св. Бенедикт розуміє слова Ісуса: “Хто понижується, той буде піднесений” (Лк 14, 11; 18, 14).
Через сходження до сфери земного (humus – humilitas) ми зустрічаємося з небом і з Богом. Коли ми відважуємося знизитися до тієї сфери власних пристрастей, тим самим ми робимо так, що вони провадять нас до Бога через власну реальність. Людина, яка прямує до мети за будь-яку ціну, зустрічається лише зі своїми образами Бога, зі своїми проекціями. Також Ісак з Ніневії вважав драбину Якова символом піднесення до Бога дорогою приниження: “Намагайся ввійти до скарбниці твоєї душі, і побачиш небесну скарбницю неба! Бо ж як одна так і друга є одним і тим самим. Якщо ж увійдеш, побачиш їх обидві! Драбина до небесного царства є укритою в твоїй душі. Відірвись від гріха і занурись в самого себе, там знайдеш сходи, якими зможеш піднятися вгору” (Ісак 302).
Ми повинні через гріх зануритися в своєму власному нутрі, і тоді зможемо від самого дна відштовхнутися в сторону Бога. Піднесення до Бога є первинною тугою людини. Навіть філософські погляди Платона кружляють навколо ідеї, що людина підноситься до Бога в своєму дусі. Отці бачать Ісуса Христа, який спочатку зійшов на землю, перед тим як ввійти до неба (пор. Еф 4, 9), як черговий образ нашого піднесення до Бога. Ми повинні так як Ісус зійти спочатку до закамарків власної людськості, перед тим як нам буде дозволено разом з Ним піднятися до Бога.
Правдиво спізнає Бога лише смиренна людина, яка готова прийняти свою істоту, свою природність, свою людськість, свою тінь. Прославлення смирення зустрічаємо практично на кожному кроці. Смирення є дорогою, що провадить до Бога і разом з тим є рисою людини, яка стає подібною до Бога. Амма Феодора говорить: “Ні через аскетизм, ні через нічні чування чи знесилюючу працю не доходиться до спасіння, але лише через щире смирення… Знай, що смирення є переможцем демонів!” (Miller 6). І навіть диявол, який міряється силами в аскетизмі зі св. Макарієм, повинен визнати: «Лише в одному ти мене перемагаєш». Тоді отець Макарій питає: «В чому?» Диявол відповів: «В твоєму смиренні. І з цієї причини не можу тебе перемогти і тому не можу дати собі ради з тобою» (Miller 11). Поймен, натомість, говорить “Людина потребує смирення і страху божого як повітря, яке вдихується через її ніс” (Miller 49).
Смирення – за думкою монахів – це відвага самоприйняття, прийняття себе і своєї людськості. Монахи навзаєм вправляються в смиренні, щоб пізнати, чи вони в дійсності є Божими слугами. “Брати вихваляли чесноти якогось монаха перед Антонієм. Той прикликав його до себе і піддав його випробуванню, бажаючи справдити, чи він зможе перенести зневажання. Антоній був змушений дійти до висновку, що так не є, і сказав тоді до монаха: “Ти є подібний до села, яке назовні є справді гарно оздоблене, але ззаду збезчещене мародерами. (Апо 15).
Благословенна Синклетика говорить: “Так як неможливе будівництво корабля без цвяхів, так і людина не може освятитися, якщо не буде смиренною” (Апо 1063) Смирення є тестом на життя, яке має свій початок від Духа Божого; воно є також фундаментом, на якому монах будує своє життя. Коли він не має смирення, тоді загрожує йому небезпека купування собі Бога. Смирення є умовою, що дозволить він Богові бути Богом, і, що розвине в собі почуття існування цілковито іншого Бога. Чим ближче людина наблизиться до Бога, тим більше буде в ньому смирення, бо ж чує тоді, що як людині йому далеко до святості Бога. Смирення є відповіддю на пізнання Бога. Часом монахи підкреслюють, що смирення ми можемо навчитися: Одного разу запитали одного старця, чим є смирення. Той відповів: “Смирення є великою і, навіть, Божою справою! Шлях до осягнення смирення наступний: треба виконувати фізичну працю, вважати самого себе за грішника і стати всім слугою”. Брат спитав: “Що це означає бути всім слугою?” Старець відповів: “Це означає, що людина не звертає уваги на помилки іншої людини, але бачить свої, а також постійно молиться до Бога” (Апо 1083).
Цим самим патріарх подає конкретні вправи, завдяки яким монах може вчитися смирення. Ці вправи нам здаються занадто негативними. Однак, остаточно йдеться в них про те, щоб замість турбування про гріхи інших людей, спостерігати і приймати правду про себе. Смирення означає, що я наслідую Христа в непомітний спосіб і не розголошую перед усіма про мої добрі вчинки. Один патріарх говорить наступне: “Так як зменшуються засоби скарбниці, яку вже відкрили, так зменшується чеснота, яка вийшла назовні. Бо ж як віск розтоплюється у вогні, так душа, що відступає від свого чистого осуду, якщо пишається похвалою” (Апо 1054). Ще інший патріарх твердить: «Не можливо, щоб рослина і насіння з’явилися у той самий час. Так само не можливо», – додає він, – «щоб ми могли втішатися похвалою і славою цього світу і в тому ж самому часі приносили плоди для небес». (Апо 1053). Дари Святого Духа можуть в нас зростати лише тоді, якщо ми відмовимося показувати їх і вихвалятися ними перед іншими.
Духовність від низу вчить нас, що через докладне спостереження за собою а також докладне самопізнання ми доходимо до Бога. Того, що від нас вимагає Господь Бог, ми не знайдемо у високих ідеалах, які ми самі для себе утворюємо, бо в них часто виражається лише наша амбіція. Ми прагнемо осягнути великі ідеали, щоб ліпше показатися іншим людям і Богові. Духовність від низу означає, що я прагну виконувати волю Божу, що можу відкрити своє покликання лише тоді, коли маю сміливість увійти у закамарки власної дійсності і працювати над своїми пристрастями, потягами, потребами, і бажаннями, що дорога до Бога веде через мої слабкості і моє безсилля. В своєму безсиллі я розпізнаю, які плани має що до мене Бог і що може з мене сформувати, якщо наповнить мене своєю благодаттю.
Духовність згори реагує, наприклад, на гнів, який в мені з’являється, спихаючи його в підсвідомість: “Не можна відчувати гніву. Як християнин я мушу бути завжди чемний і врівноважений. Я мушу панувати над власним гнівом”. Духовність же від низу означає, що я вивчаю, що Бог хоче мені через цей гнів сказати. Мій гнів може значити, що я ношу глибоку рану. Можливо, в своєму гніві я відкриваю зранену дитину, яка відчайдушною розгніваністю реагує на рани, які завдали вчителі чи батьки. Мій гнів може мені показати, що занадто я дозволив іншим собою керувати. Тоді гнів був би силою, що дозволяє мені звільнитися з-під влади інших і відкритися Богові. В цьому випадку гнів не є злом, але дороговказом в пошуках мого власного “я”.
Підпорядковуючись гнівові, я торкаюся джерела моєї енергії, в якій підноситься сам Дух Божий. Таким чином, гнів провадить мене до Бога, який хоче мене обдарувати життям. Мій гнів звертається проти всього, що хотіло б забрати в мене Боже життя. Там, де є моя найбільша проблема, там також є мій найбільший шанс, мій скарб. Там, власне, зустрічаюсь зі своєю правдивою істотою; там могло б щось ожити, щось заквітнути.
Дорога до Бога провадить через зустріч із самим собою, через сходження до реального світу.
Колись я товаришував одній монахині, яка часто перебувала в стані депресії. Кожного разу, коли інша сестра її критикувала, вона занурювалась у смуток і жаль. Вона сподівалася, що завдяки медитації звільниться від своєї надвразливості і депресії. Але стало зрозуміло те, що це була лише її воля. Вона хотіла скористатися допомогою Божою, щоб Він дав їй можливість показатися ліпшою перед собою і іншими, щоб вкінці змогла звільнитися від своєї роздратованості. Вона хотіла використати Бога для власних цілей, а на шляху, що провадить до Бога обійти свою депресію. Однак, з перебігу розмови, вона зрозуміла, що йде хибним шляхом. Відкрила, що має в собі жаль до Бога. Якщо, отже, буде піддаватися депресійним станам, зустрічаючись з власною неможливістю перемоги над роздратованістю і сама перед собою визнає, що інша сестра її важко зранила, і що це їй насправді боляче, то тоді, використовуючи ці почуття і власне безсилля, зможе отримати глибокий мир і цілковито довіритися Богові. Сестра відчуває, що зовсім не мусить перемагати свою роздратованість: вона може собі бути. Сестра відступає від боротьби і повністю віддається в руки Божі. Саме це робить її істинно вільною. Вона зустрічає істинного Бога, Бога, який її здобуває з відхлані, витягує її з найглибшого болота, Бога, який іде разом з нею через вогонь і воду. Відразу ж Бог торкається її серця і руйнуються всі її власні уявлення про Нього. Істинний Бог відчувається як Бог, який її несе, звільнює — і любить.
Доротей з Гази говорить так: “Твої переступи будуть – як говорить пророк (Єр 2, 19) – твоїм вихователем” (Доротей 41). Там, де ми впали і відійшли від Бога, там також ми отримуємо певну науку, яку не можуть нам дати наші чесноти. Саме там, де ми зустрічаємось з власною неміччю, ми стаємо відкритими на Бога. Бог виховує нас власне через наші невдачі, через наші “переступи”. І тоді керує нас на дорогу смирення, яка лише провадить нас до Нього.
Доротей вірить, що коли ми падаємо то: “Ніщо не робиться без відома Божого… Бог знав, що це буде добре для моєї душі і тому так сталося. Бо посеред всіляких речей, яким Бог дозволяє існувати, немає нічого, що було б без мети; навпаки – все має сенс і призначення.” (157 нн). Все має сенс, також мої пристрасті і гріхи. Це саме вони, більше, ніж моя самодисципліна, вказують мені на Бога як на єдину гарантію вдалого життя. Я сам не можу дати собі гарантію, бо можу завжди падати. Але Бог приведе мене до своєї краси, дозволяючи мені уникнути всіляких небезпек і падінь.
В наступному розділі представимо деякі аспекти духовності від низу, якою жили давні монахи. Для мене дуже велике значення має інтерпретація тем з духовної області в застосуванні до сучасності. На перший погляд деякі слова патріархів чужі для нас, а може навіть важкі і тверді. Однак, коли ми більш докладно їх обміркуємо – вони впровадять нас в світ любові і милосердя, правди і свободи, керуючи нас на шлях пізнання таємниці Бога і людини. Тому вони мають характер містагогічний, тобто такий, що впроваджує в таємницю. Однак, вони не моралізують і не претендують на місце прикладу правильності.
Після представлення декілька типових тем, що стосуються сентенцій отців Пустелі, ми представляємо систематизований виклад вияснення Евагрія з Понту, який синтезував тему духовності патріархів.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

2. Бути собою

Патріархи постійно радять, щоб залишатися в келії, вміти витривати і не втікати від самого себе. “Стабільність”, витримка – витримка із самим собою, залишитися собою – це умова кожного поступу людини в духовному розвитку. Святий Бенедикт у збереженні стабільності і витривалості, а також у триванні бачить лік на хворобу своїх часів, епохи переселення народів, постійного руху і невпевненості. Стабільність для нього означає залишатися у спільноті, до якої ввійшов. Також означає необхідність вкорінення дерева, щоб воно могло рости. Постійне пересадження тільки гамує його розвиток.
Стабільність – це перед усім перебування у собі, тривання із самим собою перед Богом в своїй келії. Авва Серафін говорить: “Дитино, якщо ти хочеш успіху, витривай у своїй келії, шануй себе і працю своїх рук, бо вихід – на противагу залишення у тиші – не принесе користі для твого розвитку” (Апо 878).
Келія – це дім монаха. Мале приміщення, яке він для себе побудував і в якому, зазвичай, залишається весь час. Там молиться і медитує, працює і проводить час роблячи кошики, які раз на місяць продає на ринку. В щораз новіших версіях з’являється порада, щоб у жодному випадку не втікати від самого себе, але залишатися у своєї келії: “Один брат прибув до Скетіс до патріарха Мойсея і просив його про повчання. Старець відповів йому: “Повертайся до своєї келії, сядь там, і келія всього тебе навчить”(Апо 500). Хтось сказав патріарху Арсенію: “Мене непокоять мої думки, які мені говорять: ти не можеш ні постити, ні працювати, отже, принаймні, йди і відвідай хворих, бо ж це також є формою любові”. Старець, який знає насіння демонів, відповів: “Йди, їж, пий, і спи, і не працюй, але не залишай своєї келії!” Бо знав він, що тривання в келії внесе порядок в життя монаха” (Апо 49).
Монах може робити усе. Він не мусить вправлятися у аскетизмі, навіть не мусить молитися, якщо лише залишається у своїй келії. Тоді в ньому наступає переміна і він отримує внутрішній спокій. Він протиставляється всьому своєму духовному безладові, який у ньому з’являється, і не втікає від нього.
Недостатньо, однак, так звичайно сидіти у своїй келії. Авва Амонас передав нам наступні слова: “Може так статися, що людина сто років сидить у келії і не навчиться як їй треба у ній сидіти” (Апо 670). Як, отже, повинен сидіти монах у своїй келії? Чи йому йдеться про поставу тіла, про окреслену позицію медитації, в якій він повинен перебувати? А, може, йдеться про внутрішню поставу, яку ми зберігаємо під час сидіння у келії?
Скоріш за все авва Амонас має на думці поставу постійності і витривалості, яка не полягає в такому сидінні, під час якого втікаю у світ мрій і дрімоту, але в тому, що сиджу перед Богом і перед ним затримуюсь. Під час сидіння я залишаюсь нерухомим. Навіть тоді в мені відбувається так багато, а думки клубочуться, протистою цьому і залишаюсь нерушимим, а в тиші, яка панує назовні, заспокоїться в мені буря думок і почуттів.
Інший патріарх описує разючий образ внутрішньої постави, яку повинен приймати монах в своїй келії: “Якщо ти перебуваєш у пустелі як хезиаст, не думай собі, що ти робиш щось потрібне, але скоріше вважай себе собакою, яку вигнали від людей і тримають на прив’язі, бо вона зла і кусає” (№ 573). Монах не сидить у келії тому, що вважає себе ліпшим за інших; монах живе в келії скоріш для того, щоб берегти світ від себе. Це певного роду спосіб збереження середовища, яким займається монах. В місці, де стоїть його келія, він очищує світ від образи і гніву і, таким чином, спричиняється, хоча й мінімально, до очищення атмосфери – впроваджуючи атмосферу любові і милосердя.
Монахи усвідомлюють собі небезпеку, якою є розпорошення уваги. Існує також розпорошення духовне, яке полягає у тому, що розважаються думки про Бога і про духовне життя, але самим мисленням про Бога не можна зустрітися з Богом. Залишання в келії і перенесення самого себе – це умова кожного духовного розвитку, а також духовної зрілості людини. Людина не є зрілою, якщо не має у собі відваги, щоб перебувати із самою собою і пізнати правду про саму себе. Одна розповідь отців порівнює залишання в келії до спокійної прозорої води, в якій можна побачити своє обличчя: «Три студенти, які були дуже близькими приятелями, стали монахами, і кожен з них вирішив, що зробить щось доброго. Перший розповів таку історію: «Я хотів привести до згоди тих, що посварилися між собою, поступаючи за словами Євангелія: “Блаженні миротворці”». Другий хотів допомагати хворим. Третій пішов у пустелю, щоб знайти там мир. Перший, який дбав про тих, що посварилися, не зміг однак погодити усіх. Розчарований пішов до другого, який служив хворим. І так само застав його пригнобленим тому, що той так само не зміг реалізувати свого наміру до кінця. Домовились, отже, що відвідають третього, який жив у пустелі. Коли вони прийшли, розповіли йому про свої клопоти і просили його, щоб він їм щиро розповів, що він отримав. Той мовчав хвилину, потім налив води до якогось посуду і сказав, щоб вони зазирнули до нього. Вода в посуді була дуже неспокійною. По якомусь часі сказав їм знову заглянути, і промовив: “Подивіться, якою спокійною є вода”. Вони зазирнули і виразно побачили свої обличчя, неначе у дзеркалі. Він же говорив далі: “Так відбувається з кожним, хто перебуває посеред людей: з причини неспокою і рухливості він не може побачити власних гріхів. Той же, хто перебуває у тиші, а особливо на самоті, у скорому часі зрозуміє свої помилки».
Тут не засуджується любов до ближнього. Йдеться тут скоріше про небезпеку, яка може існувати в бажанні нести допомогу. Бо ми гадаємо, що могли б помогти усьому світові. За цим бажанням, однак, ховається почуття власної всемогутності. Все, що ми робимо, потребує також постійної витривалості, перебування в келії і мовчання. Завдяки цьому вода у нашому посуді залишиться спокійною, а ми зможемо спізнати істину про самих себе.
Ми завжди маємо справу з двома чинниками, які приводять до залишення в келії: самопізнанням і повним скеруванням себе на Бога. “Авва Антоній сказав: “Як це добре для нас, що шукаємо в наших келіях притулку і що протягом всього життя багато думаємо про самих себе, аж вкінці знаємо, якою є наша природа. Якщо ти терпеливо молишся вдень і вночі, тоді чекаєш на смерть”” (Ам 35, 13, ІІІ 147). “Один брат запитав якось авву Антонія: “Отче, як я повинен проводити час, перебуваючи в келії?” Старець відповів: “Те, що є видимим для людей, то це щоденний піст до вечора, чування і медитація. Але саме те, що закрите від людей, є ігнорування самого себе, боротьба з поганими думками, лагідність, прийняття до уваги смерті і смирення серця, це основа всілякого добра”” (Ам 37,12, ІІІ 148).
Отець Макарій Великий сказав: “Для монаха, що сидить у келії необхідним є те, щоб громадив засоби свого розуму подалі від всіляких турбот цього світу, не дозволяючи йому мандрувати посеред земних марностей, щоб він був скерований прямувати до однієї мети, а його думки спрямовані виключно до Бога, щоб його увага ніколи не була розпорошена, щоб до свого серця не допускав світового розпорошення чи тілесних думок, турботи про батьків чи також слів втіхи від родини, але щоб його душа і всі почуття були скеровані виключно на Божу присутність, щоб таким чином виконати слова апостола: “Нехай дівиця буде близько Господа, цілком вільна від думок, що розпорошують увагу” (1 Кор 7, 35; Ам 170, 7 ІІІ 175).

1400 років пізніше Блез Паскаль ствердив, що причиною людської бідності є те, що ніхто не може витримати сам з собою в своїй кімнаті. Сьогодні це нормально, що люди не можуть витримати із собою і відвідують по черзі одного за другим. Так роблячи можна легко розпорошити увагу. Вистачить подивитися лише кілька телепрограм. Але що тоді робиться у душі? Тоді у душі ніщо не здібне ані рости, ані дозрівати. Не розвивається істина. Дозрівання потребує спокою. До істини нас провадить келія, яка протиставляє нас правді про нас самих. Це також умова всякого роду дозрівання людини, і так само співжиття у злагоді.
Однак, для давніх монахів зустріч з самим собою є одночасно умовою правдивої зустрічі із Богом. Якщо ми сходимо з цієї дороги, від цього страждає наша набожність. У багатьох набожних людей ми бачимо, що через свою набожність вони хочуть сховатися від правди про самих себе. Вони шукають втечі у своїх набожних думках і почуттях, тільки, щоб не допустити до зустрічі із самим собою – це просто страх перед зустріччю із самим собою. Часто виражається він в побоюваннях перед психологією: нарікають, що психологія кружляє навколо теми “власна душа”, якій протиставляється тема любові до Бога.
Часто, однак, маю враження, що і тут любов до Бога залишає багато до побажання, що це нарікання на психологію не стає причиною до поглиблення набожності, але випливає зі страху перед правдою про самого себе. В духовних розмовах я часто маю враження, що набожні думки, мають таки потенціал добра, але й взаємно виключаються. Хтось шукає втечі в цих думках, але не має відваги придивитися своїм власним думкам.
Духовність монахів є щирою. Вона не ізолюється від людської дійсності. Дорога до Бога провадить скоріш через зустріч із самим собою. Монахи не говорять про Бога – вони Його пізнають. Вони уникають всілякої можливості деконценатрованості (розпорошення уваги), щоб цілком скерувати свого духа на Бога. Коли я знаходжусь в келії – нічого не роблю. Не читаю і не розважаю над побожними думками, тоді насправді відчуваю чим є дійсність. І тоді не можу вже нічого більше перед собою удавати: ані що до себе самого, ані що до свого стосунку до Бога.
Я можу добре говорити і писати про свій стосунок до Бога. Але, коли нічим не займаюсь і правдиво спілкуюсь із Богом, то спочатку з’являється почуття, що все нудне, або передчуття, що все, що говорю про Бога є неправдою. Якщо я притримаю це почуття і не думаю про те, щоб обов’язково щось написати, але просто триваю, тоді починаю відчувати якусь зміну і торкаюсь істини. Істина є на початку немилосердна, але також спасенна.
Тому перебування у келії є певного роду тест на дійсність; тест, який справджує, чи я живу властиво, чи моє уявлення про Бога є слушним, а любов до Бога автентичною. В келії не маю жодної можливості втечі в щоденні заняття і мрії. Я мушу стати перед Богом, а Він піддає випробуванню все, що я видумав про Нього і про своє життя.
В середньовіччі монахи постійно виспівували похвалу келії. Відомою є сентенція: Cella est coelum, що значить келія є небом, в якому монах таємно розмовляє з Богом, а Його присутність освітлює його. Є ще інша сентенція: Cella est valetudinarium, тобто келія є тим місцем, де я можу бути оздоровленим. Келія є здоровим і оздоровлюючим приміщенням тому, що в ній можна відчути спасенну і люблячу близькість Бога. Це позитивне відчуття з келією можу пережити лише тоді, коли залишусь у ній навіть тоді, коли все в мені бунтується і я сповнений неспокою. Коли я переможу цю першу стадію, тоді може статися, що пізнаю свою келію як небо, що воно відкриється наді мною, а моя тісна келія буде дихати його безмежністю, тому що мешкає в ній Бог.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

3. Пустеля і спокуса

Пустеля для монахів – це важлива тема. Вони свідомо йдуть на пустиню, щоб в ній, на самоті шукати Бога. Раніше пустелю вважали за місце, де перебуває злий дух. Св. Антоній іде на пустиню, щоб боротися із дияволом. Це було героїчне рішення – вторгнення у сферу панування злих духів, оголошення війни демонам, які навідувались до нього і пробували його вигнати зі свого регіону. Св. Антоній вірив, що завдяки його боротьбі світ стане для людей більш радісним і ліпшим. Якщо б йому вдалося перемогти злого духа, то той би мав меншу владу над людьми на цілому світі. Боротьбу св. Антонія з демонами можна інтерпретувати як заступницьку боротьбу за світ. Св. Антоній боровся з демонами на пустелі в службі людині. Це його вклад у справу покращення світу. Пустеля є для нього місцем, в якому демони об’являються у своєму правдивому, виразному і незміненому вигляді. Так як Ісус був виведений на пустелю Святим Духом і спокушуваний дияволом, так само і монахи, що йдуть на пустелю мають рахуватися із тим, що їм треба буде вести боротьбу з демонами. Монах у принципі є бійцем; і патріархів прославляють, якщо із боротьби вони вийдуть переможцями.
Коли диявол відійшов від Ісуса, тоді до Нього приступили ангели і служили Йому. Гора спокуси стає раєм. Цього самого досвідчили і монахи. Пустеля вже є не лише місцем свавілля злих духів; вона є місцем, де не можна сховатися від правди про самого себе. Правда немилостиво протиставляє нас із самим собою і темними сторонами наших душ. Одночасно пустеля є місцем, в якому найбільше відчуваємо близькість Бога. Цього самого досвідчив ізраїльській народ: пустеля була місцем, де Бог був найближче до нього. Бог вів його через пустелю, щоб вивести його до Обіцяної Землі.
Подібно і монахів провадить Бог на пустиню, щоб на ній вони вели бій з демонами і через неї дійшли до країни, в якій панує спокій і, де можуть бачити Бога. Для Ізраїля час перебування в пустелі був часом випробування і прославлення Бога. Ізраїль, дивлячись назад на свою історію, визнає перебування на пустелі за час привілеїв, час, коли Бог покохав той народ, підняв його на свої плечі і окув ланцюгами любові (пор. Ос. 11). Бог обіцяє Ізраїлеві, що в подальшому буде його вести через пустелю і промовляти до його серця. Пізніше час пустині буде новим часом весілля: ”Я заманю її у пустиню, і буду їй до серця промовляти” (Ос 2, 16).
Подібно досвідчили пустелі монахи. Досвідчили як місце, де їм було дане бути близько Бога і де вони могли найбільш інтенсивно відчути Його любов тому, що їм не перешкоджали в цьому жодні спокуси цього світу. Щоб бути спроможними відчути близькість Бога, монах повинен, однак, боротися із демонами. Ця боротьба несе із собою багато спокус. Спокуса є місцем, в якому монах зустрічається із демонами. Якщо він протиставиться спокусі і отримає перемогу, тоді зростає його сила і внутрішня чистота.
Монахи визнають спокуси за основну частину свого життя. Патріарх Антоній говорить: “До великих справ людини належить те, що підносить він свої гріхи перед Боже обличчя і рахується із спокусою до свого останнього подиху” (Апо 4).
Життя людини є постійною боротьбою. Ми не можемо так просто існувати з дня на день. Ми повинні протиставлятися спокусам. Які нам приносить життя. Не має дня, в якому ми будемо спочивати на лаврах, бо спокуси будуть нас супроводжувати до кінця життя. В певному місці Антоній говорить: “Ніхто не може увійти до царства Небесного не дознавши перед цим спокус. Відкинь геть спокуси, і не буде жодної людини яка б досягла спасіння” (Апо 5).
Бачимо, що спокуса є для Антонія умовою входження до Царства Небесного. Через спокуси розвивається в людині почуття правдивої Божої істоти. Над людиною, яка не дознає спокус, висить небезпека легковажного ставлення до Бога і використання Його для власних потреб. Завдяки спокусі людина відчуває екзистенціальну дистанцію до Бога, а також різницю поміж Ним і собою. Людина є в положенні постійної боротьби, в той час як Бог спочиває. Бог є абсолютною любов’ю, людину ж постійно атакує зло.
Монахи вважають спокуси позитивним елементом. Один із отців висловлює цю думку так: “Якщо дерево не непокоять вітри, то воно не росте і не запускає коріння. Те саме відбувається і з монахом: якщо його не спокушають і він не протиставляється спокусам, то не стане він людиною” (№ 396).
Із спокусами є так само як із притчею про пальму. Одного разу людину дратувала молода, гарна пальма. Бажаючи їй зашкодити, ця людина поклала на крону велике каміння. Коли ця людина декілька років пізніше проходила біля цієї пальми, то ствердила, що не дивлячись ні на що пальма виросла і була гарнішою від інших, що росли поблизу. Каміння, яке було покладено, змусило пальму запустити своє коріння ще глибше, завдяки чому вона могла рости щораз вище. Каміння було для пальми викликом. Для монаха таким викликом є спокуси, які примушують його до більш інтенсивного заглиблення в Богові і до покладання на Нього щораз більшої надії. Спокуси усвідомлюють його в тому, що він не спроможний впоратися з ними власними силами. Постійна боротьба внутрішньо зміцнює його і дозволяє йому дозріти у своїй людськості.
Боротьба з атаками злого і спокусами є інтегральною частиною істоти людськості. Ми повинні рахуватися з тим, що нас будуть спокушати власні пристрасті. Монахи говорять в цьому випадку про демонів, які з нами борються, маючи на думці сили, що в нас з’являються, і що тягнуть нас у напрямку, якому ми свідомо протистоїмо. Монахи, таким чином, торкаються істоти нашого досвіду, показуючи, що людська природа неоднозначна, і тому нас непокоять різні думки і почуття. Тим самим вони окреслюють сили, які витіснили нас до світа тіней і несвідомості. Хоча ми робимо зусилля, щоб жити як належить, однак з’являються думки, щоб позбутися скрупулів (скрупули – безпідставні докори сумління, що або перебільшують реальну провину, або бачать її там де її немає) і відважитись залишитися поза всілякими заповідями. Незалежно від нашої ввічливості щодо ближніх, з’являються однак думки, що ми б їх з приємністю вбили. Було б наївним вважати, що вистачить виконати заповіді і прагнути чинити добро. В нашому нутрі відбувається боротьба поміж добром і злом, світлом і темрявою, любов’ю і ненавистю. Для монахів це нормальне явище, котре, однак, не є поганим тому, що чинить так, що людина набирається досвіду у боротьбі. Сьогодні б ми сказали, скоріш за все, що така людина живе більш свідомо: вона знає свої темні сторони і рахується з тим, що в її підсвідомості мешкають сили, яких, щоправда, ще не знає, але повинна з ними обережно обходитись.
Як кажуть монахи, спокуси нас роблять більш людяними, стають причиною того, що ми торкаємось коріння, яке запускає стовбур дерева. Протистояти спокусі – це значить зазирнути правді у вічі. Один із патріархів вважає: “Відкинь спокуси, і побачиш, що ніхто не освятиться, бо ж той, що ухиляється від корисних для нього спокус, тим самим ухиляється від вічного життя. В своїй істоті це спокуси, які святим приготували їхні корони” (№595).
Багато з нас має проблеми з інтерпретуванням слів, коли просить в молитві “Отче наш”, щоб Бог не ввів його у спокусу. Однак, Ісусові йшлося про іншого роду спокусу; про спокусу відійти від Бога. «Не дозволь нам відійти від Тебе», – так Ісус навчає своїх учнів і сам просить за ними (пор Лк 22, 31ф, а також Йо 17, 14)” (Grudmann 203). Монахи ж мають на увазі спокуси, які народжуються в нас внаслідок думок, пристрастей і діяння злого духа. Спокуси є частиною нашої природи і чинять так, що ми стаємо більш витривалими. Однак, це не означає, що ми можемо дійти до Бога без жодного гріха в сумлінні. Нашим завданням є боротися з демонами, які нас ранять.
Монахи не вимагають від нас, щоб ми були бездоганні, безпомилкові, і непорочні. Той, хто знає спокуси демонів, зустрічає правду своєї душі, відкриває в собі відхлань підсвідомості, думки вбивці, садистичні ідеї і неморальні фантазії. Стаємо зрілими тоді, коли приймаємо виклик тієї правди і протистоїмо спокусам.
Один патріарх говорить: “Коли ми молимося до Бога: «І не введи нас у спокусу!» (Мт 6, 13), не просимо того, щоб ми не були спокушувані, бо це неможливо, але лише того, щоб ми не були захоплені спокусою і не вчинили чогось, що не сподобається Господу. Бо це значило б, що ми піддалися спокусі” (Апо 1159).
Спокуса наближає нас до Бога. Так це бачив Ісак з Ніневії: “Не дізнаючи спокуси, ми б не відчували Божої турботи про нас, не довірилися б Йому, не навчилися мудрості Духа і не зміцнили б в душі Божої любові. Перед обличчям спокус людина сильніше молиться до Бога; однак після того як з любові до Нього людина протистане їй не впадаючи, Бог прийме її як когось, хто йому дав позику, і хто готовий прийняти від нього данину, а також як приятеля, який бореться з Його волі проти влади Його ворогів” (Ісак 329). Ці слова свідчать про те, що монахи не лякаються спокус і гріхів. Навпаки – монах, який піддасться спокусі, наближається до Бога в інший спосіб. Під час спокуси він глибше, ніж до того моменту відчуває присутність Божу.
Спокуса є причиною того, що монах є чуйний і може далі духовно розвиватися. Іван Колобос навіть випрошує собі спокуси, щоб робити успіхи у своєму прямуванні до Бога: “Отець Пімен писав про патріарха Колобоса наступне: “Він молив Бога і були забрані від нього його пристрасті і не турбували його вже жодні турботи. Пішов пізніше він до одного старця і сказав йому: «Зараз можу ствердити, що маю в собі спокій і не маю жодних спокус». Старець відповів: «Йди і проси Бога, щоб встав проти тебе ворог. І щоб з ним повернулись до тебе твій давній жаль і смирення! Бо власне завдяки спокусі душа робить успіхи». Іван просив про ворога, а коли той з’явився, вже не молився про те, щоб бути звільненим від нього, але сказав: Дай мені, Господи, терпеливість для ведення боротьби!” (Апо 328).
Без спокуси монах стає легковажним, прозябає собі в безтурботності і живе з дня на день. Спокуси змушують його, щоб він жив свідомо, вправлявся в дисципліні і був чуйним. Тому монахи не моляться про те, щоб спокуси зникли, але щоб Бог дав їм достатньо сил для їх перемоги. “Розповідали про матінку на ім’я Сара, що вона впродовж 13 років мусила переносити страшні спокуси демона нечистоти. Ніколи, однак, не молилася, щоб пройшла її боротьба, але просила Бога цими словами: «О Господи, дай мені сил” (Апо 884). І остаточно перемогла. Тоді нечистий дух сказав їй: “Ти перемогла мене, Сара”. Однак вона відповіла: “Це не я тебе перемогла, але мій Господь, Ісус Христос” (Апо 885).
Спокуса змушує нас до боротьби, а без боротьби немає перемоги, яка ніколи не є нашою заслугою. Під час боротьби ми можемо спізнати, що діє в нас Христос, який відразу звільняє нас від постійної боротьби і уділяє глибокого спокою.
Насувається питання: чи той позитивний аспект спокуси є сьогодні для нас допоміжним? По перше, такий погляд міг би звільнити нас від хибного прямування до досконалості. Кому ж, однак, йдеться перед усім про те, щоб бути поправним, той пройде повз власне життя зі страхом, щоб бодай не зробити якихось помилок. Життя такої людини є марним. В дійсності вона буде в своєму житті правильною, але наче механічною і повною дистанції. Свідомість з’явлення спокуси і впевненість, що вона якби належить до нашої природи роблять нас більш людяними чи також – як кажуть монахи – більш смиренними. Це нам показує, що ми постійно в небезпеці атаки, що не можемо ніколи сказати, що ми понад всіма спокусами і що, наприклад, ненависть, заздрість і перелюб не є для нас жодною проблемою. Той, хто стверджує, що ніколи не буде в стані ошукати свою жінку чи приятельку, той ще не зазирнув у глибінь свого серця. Свідомість можливої спокуси робить нас більш чуйними.
Важко нам сьогодні зрозуміти монахів, коли вони просять Бога, щоб Він не відбирав від них спокуси. Однак, деякі люди роблять сьогодні подібно. Одна сестра сказала мені, що внутрішньо розслаблялася з того часу, як самозаспокоєння перестало бути для неї проблемою. До того моменту, як мусила з тим боротися, була більш уважною щодо своїх почуттів і більш свідомо трактувала свою фрустрацію і злість, а потім відчула себе цілком відданою Богові, а її молитви стали більш інтенсивними.
Часом буває, що ми маємо хибне уявлення про святість. Ми вважаємо, що святі вільні від всіляких спокус, а це неправда. Існує дорога, яка нам показує, як пізнати спокусу і не бути переможеним нею. Це дорога, яка нас оживляє і постійно нам пригадує, що ми самі не в стані змінитися на ліпше, але лише Бог може нас змінити. Лише він може нам дарувати благодать перемоги в боротьбі із спокусами і запевнити глибокий мир, котрого без боротьби не можна досвідчити в такій інтенсивності.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

4. Аскетизм

Монахи постійно говорять про боротьбу, якої вимагає життя із Богом. Життя на пустині є постійною боротьбою з демонами, яка вимагає від монахів постійних зусиль. Матінка Синклетика сказала: «Ті, які йдуть в сторону Бога, є змушені на початку боротися і переносити всілякого роду труди, але пізнішу радість неможливо виразити словами. Подібно є з тими, що хочуть розпалити вогонь. Спочатку докучає їм дим, який витискає сльози з очей, але таким чином досягають своєї мети – бо є написано: «Наш Господь є вогнем, що нас пожирає (Євр 12, 29), отже, і ми повинні в собі розпалювати вогонь Божий через сльози і працю” (Апо 892).
Один брат одного разу просив про повчання отця Арсенія. Патріарх до нього сказав: “Борись з усіх сил, щоб те, що робиться в твоїй душі, було милим Господу, і осягнеш перемогу над своїми світовими пристрастями” (Miller 44).
Авва Захарій у відповіді на питання, хто є монахом сказав: “На мою думку, отче, монахом є той, хто в усьому завдає ґвалт самому собі” (Miller 98).
В іншій же сентенції сам Христос промовляє до монаха: “Істинно говорю тобі: треба багато труду, бо без нього жодна людина не може дійти до Бога. Він сам бо був за нас розіп’ятий” (Miller 103).
Нам нелегко зрозуміти слова, які обіцяють нам труди і боротьбу. Можна б було подумати, що монахи, зауважуючи лише труди і самозречення, заздрять нам в житті. Однак, заклик до життя в аскетизмі несе позитивний образ людини. Ми не віддані на ласку своїх схильностей і ми небезпорадні відносно процесу ставання людиною в процесі виховання. Невідповідне виховання не може бути для монахів виправданням, вони не скидають відповідальність на інших за те, що їх життя таке, як є. Навпаки – вони самі приймають відповідальність за своє життя і формують його. Вони не почувають себе безсилими стосовно своїх потреб і потягів, а навпаки – довіряють силі, яку дає їм Бог; тій силі, завдяки якій ми перемагаємо ворогів нашої душі і можемо звільнитися від перешкод, які хотіли нас тримати здалека від життя.
Сьогодні ми знаходимо нове розуміння для аскетизму. Фридерік Вайцзеккер, фізик і філософ природи, пише про аскетичну світову культуру, яка в майбутньому є необхідною для життя нашої планети. В 1992 році австрійське телебачення запросило мене до участі в дискусії на тему: “Бажання аскетизму”. Біля мене сиділи пані психолог і менеджер. Спочатку я думав, що буду змушений виступати в ролі захисника аскетизма. Однак, пізніше виявилось, що всі ми маємо згоду в тому, що аскетизм сьогодні потрібний як дорога до свободи і дорога до відповідального формування життя. При цьому нам не можна плутати два поняття: аскетизму і умертвіння плоті. Аскетизм означає вправу з метою осягнення якогось вміння. В етичному сенсі аскетизм є “вправлянням у збереженні повноти чеснот, що відповідають ідеалові” (Lex Spir 749). Аскетизм має позитивний характер, він є вправами, які робляться з метою осягнути певну релігійну поставу.
Це популярна стоіко-цинічна філософія почала дивитися на аскетизм як на зречення і приглушення потягів. На цей негативний аспект дуже часто ставили наголос в християнській аскезі, робили наголос на вправі, завдяки якій ми вправляємось в поставі apatei, тобто стану внутрішнього миру, завдяки якому ми відкриваємося на Бога.
Однак, за думкою монахів, цей мир завжди як наслідок боротьби. Тому так важливо, щоб ми спочатку боролися з демонами, які б хотіли нас віддалити від Бога.
Те, що Евагрій називає apateia для Кас’яна, його учня (який на ново формулює латинською мовою вчення Евагрія), puritas cordis тобто чистота серця. Чистота серця є станом внутрішньої ясності, щирості і любові як відкритість на Бога; щоб осягнути стан чистоти серця, ми повинні боротися: “Для чистоти серця, а, отже, для любові, ми повинні робити все, що відбувається в справах аскетичних, бо вони є інструментами, які можуть нас звільнити від всіляких шкідливих пристрастей, які перешкоджають нам у вознесінні до повноти любові. З огляду на чистоту серця, яка є істотою любові, ми вправляємося в постах, нічному чуванні, у відособленні, в медитаціях над Святим Писанням і т.п.. Все, що ми робимо, робимо для того, щоб любити. Тому любов є мірою всіх речей. Осягнення любові є метою наших діянь: інструменти, якими ми при цьому користуємось, мають другорядну вартість” (Сарторій 108). Аскетизм, отже, має абсолютно позитивну мету: осягнення любові і чистоти серця. Перед усім не йдеться тут про самозречення, але про любов, яку ми здобуваємо у боротьбі з пристрастями; в цьому проявляється позитивна сторона людини.
Монахи випрацювали методи боротьби, які допомагають нам вправлятися в поставі любові, внутрішній ясності і щирості, завдяки яким, в свою чергу, вправляємось в поставі відкритості на Бога. Монахи відрізняють два образи нашої постійної боротьби за життя, яким ми самі живемо. Один з них відповідає уяві, яке має про нас Бог: ми атлети і солдати Царя Христа.
Монах є атлетом Христа. Його боротьба є перед усім боротьбою з пристрастями, але він ніколи не переможе свого противника назавжди, так як атлет на арені, який потім спочиває на лаврах. Навпаки – наше життя є постійною боротьбою. Патріархи запалюють до неї молодих монахів. В багатьох їхніх сентенціях ми виразно відчуваємо бажання боротися і виражається в них переконання, що ми не віддані на поживу демонам, але, що можемо перемогти силою Христа. Шанс перемогти окриляє монахів в їхній боротьбі. Евагрій говорить про одного монаха, який зрікається свого маєтку. Він є “як силач, якого не можна охопити в поясі, і як бігун, який швидко добігає по нагороду, виконуючи покликання, дане згори” (Вісім думок, 53).
На думку Евагрія, ми можемо осягнути перемогу у боротьбі із пристрастями лише тоді, коли “боремося як сильні чоловіки і солдати нашого переможця Царя Ісуса Христа… Однак, в цій боротьбі, як духовна зброя, потрібні сильна віра і постійна наука, тобто стислий піст, добрі вчинки, смирення, тиша, якої майже або взагалі ніщо не заглушає, і постійна молитва. Я хотів би однак знати, чи людина може вести боротьбу в своїй душі і отримати вінок справедливості, якщо годує свою душу хлібом і водою, швидко розбуджує свій гнів, погорджує молитвою і її занедбує, а також зустрічається з єретиками. І знай, що св. Павло говорить: “Кожний, що приймає участь у змаганнях стримується від усього” (1Кор, 9, 25)… Звідси годиться, щоб ми, вирушаючи в цю подорож, наклали духовну зброю і показали язичникам, що будемо боротися з гріхом до останнього” (Antyretykon 2).
Касьян закликає нас, щоб ми як полководець з Капернауму наказували своїм думкам і почуттям: “Також і ми можемо здобути ранг духовного керівника, якщо мужньо поборемо свої пристрасті, якщо переможцями вийдемо з випробувань, не дивлячись на море думок, які впорядкуємо завдяки благодаті розрізнення (discretio), якщо підпорядкуємо хаотичний рій думок головуванню нашого розуму і виженемо з душі всіх страшних ворогів під спасенним символом перемоги – хреста Господа нашого. Якщо ми здобудемо ранг полководця, ми будемо мати владу, завдяки якій думки не зведуть нас з вибраної дороги, і ми будемо в змозі залишитися з тими думками, які нас радують. А злосливому шепотінню зможуть тоді просто сказати: “Зникніть!”, – і вони зникнуть, добрим скажемо: “Прийдіть!”. І прийдуть. Також нашому слузі, яким є наше тіло, зможемо (як той полководець з Євангелії) наказати все, що є корисним для поміркованості і цнотливості, і тіло без опору віддасться нам на наші послуги – тобто не буде збуджувати колючки потягу, але виявить послух духу” (Сарторій ІІ 29нн).
Коли ми читаємо ці слова, відчуваємо бажання боротися. Справді аскетизм для монахів є обтяжливим, але ж приносить радість. Монах зміцнюється в боротьбі, але перед усім окриляє його мета: вхід до країни миру, досягнення apatei, здоров’я душі, відчуття внутрішньої свободи і необмеженої любові, поєднання з Богом. Аскетизм полягає перед усім в тому, щоб зробити собі підпорядкованим тіло, і підпорядкувати його своїй волі, опанувати пристрасті і в кінці бути незалежним від особистих потреб.
Підпорядкування тіла духові проявляється в аскетизмі перед усім в їжі. Монах відмовляється від споживання м’яса і їсть як можна менше. Багато монахів постить і їсть лише раз на два дні. Однак, вони постійно застерігають перед надмірним постом. Царським способом є споживання їжі один раз на день, тобто ввечері, і то в невеликій кількості, так, щоб не наїстися. Аскетизм охоплює також сон. Монахи хотіли спати як найкоротше. Вже у піфагорійців прийнявся звичай короткого сну. На цій ідеї будується багато релігійних рухів. Втому, яка є наслідком короткого сну, бачили як необхідну умову інтенсивного переживання Бога. Якщо я змучений, то моє світосприйняття і вбирання в себе інформації є обмеженими. Коли, отже, в такому стані я скеровую свою увагу на Бога, тоді на Нього я є більш відкритий ніж тоді, коли я повністю притомний. Для монахів ніч також була важливою порою тому, що вночі монахи могли відчути присутність Бога. Саме в ночі Бог навідується до людини і промовляє до її серця. Це загальне переконання, що вночі ми ближче до Бога ніж вдень.
Монахи, однак, застерігали нас від надмірного аскетизму, який незважаючи на свої межі, хоче силою приборкати тіло. Авва Антоній пише, щодо цього: “Є такі, які вичерпали тілесні сили через покутні вправи, а тому, що не мали дару розпізнання, сильно відійшли від Бога” (Апо 8). Також на тему перебільшеного аскетизму говорила матінка Синклетика: “Існує перебільшений аскетизм, що походить від ворога, бо ж вправляються в ній навіть його учні. Як, отже, маємо зараз відрізнити аскетизм Божий, царський, від аскетизму тиранського, демонічного? Звісно через поміркованість” (Апо 906, Sartory 74).
Аскетизм не може переродитися в агресію до самого себе, бо в цьому випадку він шкідливий. Отець Пімен стверджує: “Кожна надмірність походить від диявола” (Апо 703). Не можна вправлятися в аскетизмі з переконанням, що ми самі себе можемо спасти. Навпаки – аскетизм є відповіддю на любов Божу, на Його обіцянку спасіння в Ісусі Христі. Щоб Бог нас міг перемінити своїм Словом і Духом, ми повинні віддатися Йому, звільнившись від усього, що обтяжує нашу душу, що нами керує і закриває нас від дії благодаті. Зцілити нас може лише сам Бог. Монахам, отже, добре відомий наступний парадокс: ми повинні справді тяжко працювати над собою, в дійсності ми не можемо самі виправитися. Лише Бог зможе це виконати. Тому в аскетизмі монахи завжди пізнавали своє безсилля: не можуть власними силами вийти з багна. Пізнають у власному житті, чим є благодать саме тоді, коли доходять до межі боротьби. Відчувають тоді, що лише Бог може обдарувати їх благодаттю перемоги, істинного миру і тривалої любові.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

5. Мовчання і утримання від осудження

Утримання від засудження є ознакою того, що аскетизм привів монаха до Бога. Навіть, якщо монах і надалі суворо постить і тяжко працює, і незалежно від цього осуджує інших людей, вся його праця — марна. Можна сказати, що аскетизм привів його до вивищення над іншими людьми. Служив йому, щоб заспокоїти власну пиху і піднести почуття власної вартості. Хто ж в аскетизмі пізнав самого себе і переніс перебування в келії, тому пройшло бажання до осудження інших тоді, коли з’являється те, що було витіснене до підсвідомості. Тому в багатьох сентенціях отці нам нагадують, щоб ми залишалися при самому собі, зустрілися (ввійшли в конфронтацію) з правдою про себе і не засуджували інших.
Якось патріарх Поймен спитав патріарха Йосипа: “Скажи мені, яким чином можу стати монахом?” Той відповів: “Якщо хочеш всюди знайти спокій, говори собі під час кожного заняття: хто ж я такий? І не осуджуй нікого”(Апо 385). Теодор з Перми стверджував, що “людина, яка пізнала солодкість перебування в келії, втікає від ближніх, одночасно не погорджуючи ними” (Апо 281). Пише також так: “Один брат спитав якогось патріарха: “Чому я так часто осуджую моїх братів?” Той йому відповів: “Тому, що не знаєш ще самого себе, бо хто знає самого себе, не зауважує помилок ближнього” (Апо 1011).
Осудження інших завжди означає, що ми ще не зустріли самих себе. Звідси набожні люди, які обурюються на інших, ще не пізнали правду про себе. Набожність ще не протиставила їх з ними самими і їх власними гріхами, бо як говорить авва Мойсей: “Хто несе тягар своїх гріхів, той не дивиться на гріхи ближнього” (Апо 510).
Утримання від осудження інших є для монахів не тільки критерієм правдивого аскетизму, але також засобом отримання внутрішнього миру. Якщо ми перестанемо осуджувати інших, то це вийде нам на добре.
Авву Поймена якось спитав один брат: “Що я маю робити, коли мене наповнює смуток?” Старець йому відповів: “Нікого не вважай за ніщо, не засуджуй і не знеславлюй нікого, і Господь дасть тобі мир” (Апо 1168).
Осудження інших не приносить нам миру тому, що, коли ми засуджуємо іншу людину, ми відчуваємо підсвідомо, що ми самі не досконалі. Зречення від осудження і видавання вироків є шляхом до осягнення внутрішнього спокою. Дозвольмо іншим бути такими, якими вони є. Дозвольмо на це також собі.
Монахи виконують те, що вимагає Ісус у нагірній проповіді: “Не судіть, щоб і вас не судили” (Мт 7, 1). Незасудження випливає із зустрічі із самим собою. Хто зустрічає самого себе, пізнає всі свої помилки, знає темні сторони своєї душі і знає, що те, що засуджує у інших, носить так само і в собі. А, якщо інша людина згрішить, він не обурюється, але пригадує собі про власні гріхи. Психологи стверджують, що, коли ми нарікаємо на інших, тоді зраджуємо те, що є в нас самих. Ми проектуємо на інших власні темні сторони, витіснені бажання і потреби. Ми нарікаємо на інших, замість того, щоб зазирнути правді про самих себе в очі. Монахи вимагають, щоб ми відкинули цей механізм проектування своїх вад і замість цього мовчали. Мовчання, за думкою монахів, допомагає запобігти проектуванню і витворити в собі поставу зауваження в поведінці інших дзеркала, що віддзеркалює нас самих. Про це говорять деякі сентенції отців.
Авва Поймен сказав: «Написано є: свідкуй про те, що бачили твої очі (Spr 25, 7). Я ж вам говорю: не говоріть навіть про те, що може ухопити ваша рука. В подібній справі один брат вийшов на блазня. Він побачив, як його брат, начебто, грішить з якоюсь жінкою. Сильно переживаючи підійшов до них і штовхнув їх ногою, вважаючи, що це вони, і крикнув: «Годі! В кінці кінців, скільки це може ще тривати?» І подивись: Замість них лежали там снопки жита. Тому говорю вам: навіть, якщо можете схопити щось руками, не судіть” (Апо 688).
Поймен розуміє, що ми можемо переносити власні фантазії в світ природи. В одній сентенції він розповідає про брата, який переносить свої сексуальні прагнення на снопки жита. В них він бачить те, що йому постійно підказує фантазія. Тому Поймен так недовіряє всякому осудженню, що навіть забороняє думати, що ми можемо спіймати гріх іншої людини, бо навіть тоді ловимо лише власну фантазію.
Мовчання – відречення від проекції чогось на інших. Коли одного разу авва Агафон побачив якусь річ і його серце схотіло видати про неї осудження, він сказав до себе: «Не роби цього, Агафоне. І його думки стали спокійними” (Апо 100).
“Якщо ти бачиш, що хтось грішить, молись до Господа цими словами: «Вибач мені, Господи, бо згрішив я»” (Eth Coll 13, 40) .
Осудження інших засліплює нас від того, щоб ми бачили наші власні помилки. Мовчання про інших допомагає нам глибше себе пізнати. Ми перестаємо приписувати свої помилки іншим людям. Так це представляє одна сентенція. В келії відбувалося зібрання, яке займалося справою одного впалого брата. Патріархи висловлювали свої думки, лише отець Петро мовчав. Потім встав, взяв мішок, наповнив його піском і закинув собі на плече, а в малому кошику ніс перед собою небагато піску. Отці спитали його, що це повинно значити, а він відповів: “Мішок з великою кількістю піску – це мої гріхи, яких є багато. І я залишив їх за собою, щоб не додавати собі клопоту, але плачу над ними. Подивіться лишень на кілька помилок мого брата, які я несу перед собою – я промовляю так багато слів, щоб його засудити. Така поведінка – негідна. Я повинен, скоріш за все, нести перед собою власні гріхи, думати про них і просити Бога про те, щоб Він пробачив їх мені”. Тоді встали отці і сказали: “Дійсно – ця дорога є спасенною дорогою”” (Апо 779).
Такого роду символічні дії дозволяють нам зрозуміти, як часто ми схильні до того, щоб осуджувати інших людей. Можливо, ми думаємо, що розмовляємо про гріхи ближнього дбаючи про його спасіння. В дійсності ми робимо стільки галасу навкруги його гріхів в той час, коли наші мають більшу вагу. Але ми до цього просто не хочемо признатися. Отже, ми потребуємо такого отця Петра, який нам ввічливо і тактовно допоможе збагнути, що немає жодного сенсу пишатися з приводу гріхів іншої людини. Було б ліпше, якщо б ми за ту людину молилися і відчували в молитві, що нас всіх можна оскаржити у гріхах, і, що ніхто з нас не може гарантувати, що не зробить жодної помилки.
Навіть, якщо наш брат дійсно згрішив, ми не повинні його осуджувати. Авва Поймен зауважує: «Якщо якась людина згрішила і відрікається цього говорячи: “Я не згрішив”, – не осуджуй його. Інакше, ти забереш у нього відвагу. Якщо ж, однак, ти скажеш: “Не падай духом, брате, але у майбутньому сторонись цього гріху”, – тоді ти заохотиш його душу до розкаяння” (Апо 597). Замість того, щоб осуджувати інших, ми повинні їх привертати Богові, виявляючи їм любов.
Про патріарха Ісидора, священика, розповідали наступну притчу: «Якщо хтось мав справу із впертим, слабким, недбалим чи пихатим братом і хотів його викинути із спільноти, Ісидор говорив: “Приведи його сюди, до мене!” І приймав його, рятуючи його завдяки своїй лагідності” (Апо 357).
Монахи завжди прославляли мовчання. Мовчання для них є дорогою зустрічі із самим собою, відкриття істини власного серця, але також воно є дорогою звільнення від постійного осуду і засудження інших. Бо ми завжди стоїмо перед небезпекою оцінювання, осудження кожної людини, яку зустрінемо. І досить таки часто ми ловимо себе на тому, що засуджуємо і видаємо вирок на інших. Однак, мовчання не дає можливості видавати осудження про інших і ставить людину віч-на-віч із правдою про себе. Воно забороняє нам переносити власні вади на інших людей. Патріархи добре знають цю небезпеку кружляння наших думок і слів навколо братів. Розповідали про патріарха Агафона, що протягом трьох років він носив у роті камінь, доки не осягнув стану мовчання (Апо 97) і не осуджував братів, також і в серці.
Часто ми потребуємо свідомої вправи в мовчанні, щоб також і наше серце вміло мовчати. Ми повинні також часто, виразно заборонити собі промовляти про іншу людину, щоб могли дивитися на неї без упередження.
Раніше, досить часто, закидали монахам, що вони суворі у своєму аскетизмі. Одначе, в багатьох напоумленнях, щоб не засуджувати, а також в гарних розповідях про милосердних монахів ми бачимо щось інше. Це правда, що для монахів утримання від осудження було критерієм властивого шляху. Той, хто осуджує інших, насправді ще не пізнав самого себе. В наші часи існує багато набожних рухів, які живуть за рахунок інших, підпорядковують собі інші рухи і напоумляють їх. Якщо хтось показує в негативному світлі людей, які обрали собі іншу духовну дорогу, то це означає, що його власна дорога не є правильною. Напоумляння інших означає, що в його власному серці мешкає сатана, і цього він не хоче визнати, і тому зрікається, приписуючи його іншим. Хто ж ретельно пізнає самого себе, той буде милосердним, буде розуміти, що всі ми однаково потребуємо Божого милосердя. Постійним чудом Божої благодаті є те, що Бог дозволяє перемагати добру в нас.
Однак, для монахів мовчання є чимось більшим, ніж тільки утримання себе від осудження. Це просто духовна дорога. Ми в мовчанні зустрічаємо самих себе і нашу дійсність. Мовчання – це також засіб звільнитися від думок, які нас постійно турбують. Йдеться не лише про зовнішнє мовчання, але також і про мовчання серця. Однак, зовнішнє мовчання може бути допомогою до заспокоєння серця і емоцій, які досі за нас приймали рішення. Про патріарха Мойсея, якого часто принижували за його чорну шкіру, розповідали наступне: “Якось відбувалось чергове зібрання в келії, на якому отці хотіли його випробувати. Обходились з ним як із повним нулем, говорячи до нього: “Навіщо цей ефіоп з нами мешкає?” Мойсей в мовчанні прислуховувався цьому. Після закінчення зібрання отці спитали його: “Чи тебе не денервували ці слова?” Він відповів: “Так, денервували, але я вирішив не говорити”” (Пс 76, 5) (Апо 497).
Авва Мойсей обурений в душі несправедливими словами братів, але свідомо мовчить, щоб могли заспокоїтись його емоції. Він поборює своє денервування мовчанням. Не дозволяє, щоб несправедливість запанувала в його серці, але хоче вилікувати рану мовчанням. Виявлення своїх ран вимовлянням їх, напевно є добрим способом до загоєння цих ран. Сучасна психологія нам дуже ясно це показує. Мовчання ж також має лікувальні властивості. Воно може заспокоїти внутрішні емоції, щоб душа очистилась, як, наприклад, молоде, мутне вино, яке завдяки спокійному відстоюванню, стає чистим і прозорим.
Другим аспектом мовчання є визволення. Мовчання визволяє в нас те, що нас постійно непокоїть: наші думки, наші прагнення, а також все те, що хотіло б нас обмежити і чого ми так боязливо тримаємося. Доки ми тримаємося наших успіхів, до того моменту наше життя стоїть в мертвому пункті. Міцно триваючи біля окремих осіб, ми руйнуємо наші стосунки з ними. Мовчання є мистецтвом визволення і відкривання іншого потенціалу, а саме – Бога. Якщо Бог буде моїм фундаментом, я можу бути незалежним, звільнитися від свого фаху, суспільної ролі, суспільних стосунків і стану посідання. Тоді мене не обмежуватиме ані доброзичливість, ані її відсутність з боку інших людей, а моя істота не є наслідком факту успіху, ані маєтку, який я маю чи не маю. Визволення є зустріччю з моїм внутрішнім джерелом, воно є відкриттям в душі правдивого багатства – Бога, який є тим, який дає все, що мені потрібно до життя.
Вправляння в мовчанні не є для монахів метою самою в собі, вони мовчать, щоб осягнути єдність з Богом. Зустріч із самим собою і визволення – це два необхідні кроки на шляху до поєднання з Ним.
Мовчання, перед усім, є мистецтвом присутності, мистецтвом життя теперішнім моментом. Якщо нашу голову бомбардують постійно якісь думки, то вони нам перешкоджають перебувати в “теперішньому” моменті, внаслідок чого ми присутні, але завжди “десь там”. Зосередження на цій власне хвилині чи також присутності в ній — це умова, яка дозволяє нам зустрітися з Богом. Метою мовчання, отже, є поєднання з Богом і відкриття на Нього, щоб він наповнював наші думки і почуття, щоб ми відчували Його в глибині нашого серця і переживали Його, як джерело нашої душі – джерело, яке ніколи не висохне, тому, що є Божим.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

6. Аналіз наших почуттів і думок

На думку Евагрія Понтійського зустріч із самим собою, до чого прагнуть монахи шляхом мовчання і яке вони бачать як умову зустрічі з Богом, є перед усім зустріччю у власному серці почуттів і думок. Серед отців пустині Евагрій вважається спеціалістом у сфері поводження з думками і пристрастями, бо цього він досвідчив у власному тілі, що описав у книгах, щоб також інші мали участь в його досвіді.
Саме про це говорить наступний фрагмент: “Якщо хочеш пізнати всі спокуси, яких він спізнив зі сторони демонів, прочитай книжку, яку він написав супроти диявола. В ній ти побачиш всю його силу і всі спокуси. Описав він їх тому, щоб ті, які це прочитають, зміцнилися і побачили, що вони не одні, хто таким чином був випробовуваний. Евагрій вчить нас, яким чином певна думка буває переможена.” (Bunge 52).
Евагрій рахується з тим, що більша частина нашої духовної дороги полягає на концентруванні уваги на пристрастях, які є в нашому серці, яких пізнаємо і вчимося з ними властиво обходитись. Метою нашого спілкування із пристрастями є apateia – стан внутрішньої тиші і спокою духу. В цьому стані пристрасті не борються із собою, але гармонізують одна з одною. Евагрій називає апатею також здоров’ям душі. Метою духовної дороги не є, отже, моральний ідеал безпомилковості, але здоров’я душі. На думку Евагрія, душа здорова тоді, коли є в гармонії із собою і здібна до любові, бо ж правдиво жити може тільки та людина, яка досягла апатеї, яка насправді є любов’ю.
Евагрій, за походженням грек, будує духовну дорогу за грецьким ідеалом людини. Грецька філософія виділяє в людині три сфери: пожадання (epithymia), емоції (thymos) і сферу розуму (nous). Це три сфери, які відомі в еннеаграмі, тобто у системі самопізнання. Ця система виводиться з суфійської традиції і в ній проявляється багато рис, які збігаються із навчанням Евагрія про дев’ять logismoi. Еннеаграма розрізняє відповідні типи: шлунковий, серцевий і інтелектуаліста.

Евагрій кожній з трьох сфер прилаштовує по три logismoi. Логізми – це думки, обумовлені почуттями, які можуть опанувати людину, це пристрасті душі, подразники, якими треба протистояти. В негативному аспекті Евагрій дефілює їх, як вади і приписує їх походження демонам, які підсувають їх людині. Тому також спілкування з цього роду думками і пристрастями є одночасно боротьбою із демонами. При чому демони не мають виключно негативного значення. Це сили, які також сама людина може сама собі вчинити. В системі Платона демони були добрими силами. Лише в перському дуалізмі вони отримали характер негативних сил. Евагрій вважає їх за сили цього світу, які уособлюють психологічні механізми, які діють в людині. Значення вчення Евагрія в нашому часі полягає можливо в тому, що він докладно описує доктрину про демонів також в аспекті психологічному як спілкування з пристрастями і законами людської душі.
Евагрій закликає нас до докладного спостереження думок, почуттів, демонів і їх законів: “Якщо людина мала б пізнати поганих демонів з власного досвіду і познайомитися з їх силою, раджу їй, щоб добре спостерігала за своїми думками. Вона повинна звертати увагу на інтенсивність думок, а також на те, коли вони відходять , коли з’являються і знову проходять. Вона повинна спостерігати різні види своїх думок, регулярність , з якою вони з’являються, і демонів, які відповідальні за те, щоб знати, який з них наступає після попередників, а який ні. Потім повинна просити Христа про допомогу в витлумаченні цього всього, що зауважила. Демони бо дуже злі, особливо на тих людей, які озброєні в такі тлумачення і вправляються в чесноті” (Praktikos, nr 50).
Описання Евагрія, що стосуються самоспостереження могли б з успіхом бути розміщені в підручнику психології, який вияснює різні механізми, які керують душею і їх зв’язок із окремими почуттями і емоціями. “Важливим аспектом для нас є те, щоб ми навчилися відрізняти окремих демонів і могли встановити обставини, які товаришують їх приходу. Цього могли б нас навчити наші думки… Далі ми повинні звернути увагу на те, які демони атакують рідше, а які є більш обтяжливими, які швидше сходять з поля і які ставлять більш сильний опір. В кінці ми повинні пізнати тих демонів, які атакують несподівано і схиляють людину до богохульств проти Бога. Орієнтація в цих справах має велике значення тому, що коли до справи доходять різні думки, в той спосіб який їм відповідає, можемо протиставити їм ефективні слова, тобто такі, які властиво окреслюють природу того, хто зараз діє. Ми повинні це робити перед тим, як вони виведуть нас із рівноваги духу. Лише в такий спосіб ми можемо з Божою благодаттю осягти великих успіхів. Ми будемо в змозі їх відігнати, а вони будуть злитися і одночасно дивуватися, яку ми повинні мати проникливість, коли змогли їх розпізнати” (Praktikos, nr 43).
Докладне знання емоцій і пристрастей є умовою нашого вміння спілкування з ними. Метою нашої боротьби є apateia, тобто свобода душі. В психологічному аспекті ми можемо виразити це наступним способом. Метою є зріле обходження із своїми емоціями, розсудливе відношення до своїх пристрастей, стан примирення із самим собою і своєю тінню, моє єство, яке інтегрує тінь, що служить духовним прагненням.
Евагрій вважає, що можливість поєднання з нашим емоціям випливає із слів Ісуса про мудрість змії: “Наш Господь сказав: «Будьте мудрі як змії і лагідні як голуби!» Бо монах повинен жити в правді, без обману, і бути лагідним, а в своїй лагідності нехай провадить боротьбу, за словами пророка. Погляд його духу нехай буде моторний і нехай він сам буде хитрим щодо хитрощів демонів, ніби лисиця, яка висліджує сліди диких звірів, щоб потім сказати: «Думки злого не скриті від нас», – а також: «Мої очі дивляться на моїх ворогів, а мої вуха почують про злого, який мені противиться»”. (Лист 16).
Отже, нашим завданням є відслідковувати сліди демонів як лисиця і могти їх потім схопити. Змій є одночасно символом мудрості природи і сексуальності. Звідси набуття його мудрості означає також, що ми погоджуємося із власною сексуальністю, яку пізнаємо настільки, що її мудрість і силу можемо включити до духовної дороги. Отці пустині пізнали негативні думки, почуття, а також пристрасті душі і взагалі не бояться зустрічі із демонами. Для них це було щоденною боротьбою, в якій вони щораз ліпше пізнавали противника. З їх листів тхне досвідом, який стосується пристрастей нашого серця і сил, які перебувають в нашій підсвідомості.
(1) Евагрій включає до сфери пожадання наступні вади: ненажерливість, нечистота і хтивість. Їжа, сексуальність і володіння – це три головні потяги людини, яких він не може так просто позбутися або зігнорувати тому, що як основні потяги вони змушують його до життя і, як наслідок, до прямування до Бога.
Евагрій представляє перший з потягів – ненажерливість або солодкість – не як переїдання, блокування негативних почуттів, але як боязливу турботу про життя, страх, що ми не маємо достатньої кількості харчів і ліків, а також, що можемо захворіти внаслідок аскетизму. Їжа є одною з основних потреб людини, а її метою – насолода її споживанням. Деякі люди запихаються їжею тому, що не хочуть відчувати власної злості, але їжа може також бути замінником любові. У багатьох людей можна зауважити тенденцію до ковтання всього під час споживання їжі, що лише свідчить про те, що вони не здібні до істинного смакування їжі. В цьому випадку правдивий аскетизм мав б полягати у навчанні властивого споживання їжі. Тоді б з’явилася сама собою правильна міра їжі і зникнув би страх перед тим, що нам це може зашкодити. Це підсвідомий страх перед смертю з голоду – в дослівному і переносному сенсі.
Остаточною метою їжі є поєднання з Богом, тому в усіх релігіях існують так звані святі споживання їжі. Саме в Євхаристії споживаючи хліб, ми поєднуємося із Христом, а в Ньому з Богом. В містиці поєднання з Богом є описуване як fruitio die, тобто смакування Ним, а їжа як основна діяльність, яка до цього смакування провадить.
Друга з вад – нечистота – Евагрій описує наступним чином: “Демонові нечистоти йдеться про пожадання тіла. Його атак зазнають більш за все ті, що живуть у стриманості. Демону хотілося б, щоб така людина перестала, нарешті, вправлятися в чесноті і повірила, що це не принесе їй жодної користі. Звичайним є для демона нечистоти, що представляє душі дії нечистої природи, непокоїть її і нарешті нахиляє людину до промовляння чи слухання слів, немов би це все відбувалося перед його очима” (Praktiokos, № 8).
Сексуальність має вирішальну силу в людині. Вона ховає в собі тугу за доброзичливістю, за виходом поза себе, за екстазом. Сексуальність може становити важливе джерело духовності. Евагрій цьому, напевно, не перечить, але зауважує небезпеку втечі в світ уявності. Сексуальність має багато спільного із фрустрацією. Багато людей, що не можуть порадити із розчаруванням, втікають в сексуальність. Тоді вона вже не є сферою інтимної любові, екстазу і поєднання з коханою особою, але фантазуванням в уявному світі сексуальних фантазій. Евагрій тут не має на думці поєднання чоловіка і жінки в сексуальному акті, але втечу до світу сексуальних фантазій. Сексуальність стає тоді ілюзією: замість того щоб зустрітися з іншою людиною і повністю їй віддатися, вона використовує сексуальність для того, щоб уявляти собі свій власний світ, світ уявлень, в якому все є чудово і в якому я не повинен ні з ким рахуватися, але єдине що живлюся своєю сексуальністю.
Цей факт реальної небезпеки підтверджують сьогодні численні відомості про сексуальне використовування дітей і жінок в місцях праці. В цьому випадку не йдеться про правдиву сексуальність. Ми тут бачимо страх перед тим, щоб вчинити зусилля комусь довіритись і поєднатися з ним. Сексуальність тут виступає як заспокоєння прагнення, а не як вираз любові, яка дозволяє на емпатію щодо іншої особи. Таким чином, не інтегруючи сексуальності, люди завдають ран іншій людині. Здається, що немає більш болісних ран ані більш брутального і негідного насилля, ніж насилля сексуальне, коли деградує воно людину, роблячи її товаром.
Описуючи неморальність, Евагрій підкреслює, що в жодному випадку він не відкидає сексуальності, що так часто закидали давнім монахам. Показує лише, що сексуальністю можна зле скористатися, так само як і їжею, з метою втечі від дійсності. Їжею можна придушити злість і розчарування, а сексуальність може заспокоїти навіть тоді, коли ти не є задоволений, шукаючи в ній втечі, якщо нам недостає відваги зустріти правдивої людини, якій можемо довіритися. Тоді сексуальністю ми компенсуємо зустріч, якої нам бракує, а також брак відваги до любові іншого. В дійсності це приносить людині шкоду, гамує його процес становлення людиною і пригноблює сексуальність, а тому блокує людину на Божу присутність. Натомість сексуальність інтегрована і гідна людини – завжди є виразом любові до Бога.
Духовність стає оживленою лише тоді, коли релігійне життя охоплює також і сексуальність. Зведена до тривіального сексуальність свідчить про те, що вона не була досліджена і прийнята. Тому також Евагрій не хоче, щоб ми спихали до підсвідомості нашу сексуальність, але свідомо з нею спілкувалися тому, що без свідомого прийняття сексуальності, немає людської зрілості і правдивої духовності.
Третім логізмом з посеред групи пожадання це – за Евагрієм – хтивість. Прагнення до володіння є основною рисою людини. Вона таїть в собі тугу за спокоєм і стабільністю. Маючи свій маєток, ми вважаємо, що не будемо мати жодних турбот і будемо спокійно жити. Але досвід показує, що матеріальні добра можуть нас так втягнути, що будемо опутаними прагненням мати як найбільше. Наслідки хтивості показує Евагрій гарними образами. В той час як людина, яка не має нічого порівняна до високо літаючого орла, який вільно літає по просторах, необтяжений жодними турботами, багата людина схарактеризована наступним чином: “Але людина, яка має дуже багато, є спутана турботою і немов би пес прив’язаний до ланцюга. Навіть тоді, коли є примушений виїхати, всюди несе за собою пам’ять про своє майно, несучи його ніби важкий тягар і непотрібний клопіт. Таку людину катує смуток, і тяжко страждає, коли думає про свої багатства. Коли вона залишає свій маєток, до неї приходить переживання. І навіть тоді, коли надходить смерть, з жалем розлучається із тим, що є земним. Віддаючи свою душу, не відвертає своїх очей від того, що матеріальне, від чого його відтягують проти його волі, немов би невільника, який втік. Він розстається із тілом, а сам не може розстатися із своїм багатством, яке його тягне в свою сторону тому, що тримають його в пристрасті” (Вісім думок 51нн).
Наше прагнення володіння ніколи не буде заспокоєне, якщо скероване на земні речі, бо ж навіть багатство не може заспокоїти нашого найбільш скритого прагнення за спокоєм, задоволенням і гармонією із самим собою. Тому Святе Письмо змінює природу цього потягу і звертає нашу увагу на скарби душі, тобто на коштовну перлину, і на скарб в землі. Ми можемо знайти незмірне багатство в нас самих, в наших душах – а, отже, Бога і все, чим Він нас обдарував. І, якщо ми лише проявимо зацікавлення цим духовним скарбом, наше прагнення до володіння земними скарбами знайде свою відповідну міру.
Однак, ми зустрічаємося з таким явищем відречення багатства і ідеологізації бідності, яка не приносить жодної користі. Бідність ми часто плутаємо з браком культури. Якщо бідність є лише запереченням життя, то вона не зробить нас вільними. Автентична бідність сприймає прагнення володіння по-людськи, допускає її, але й ставить її на своєму місці тому, що вона знає багатства, що лежать глибше. Лише задля духовних вартостей ми можемо визволитись від земного багатства і щораз радикальніше звільнятися від прагнення володіння.
(2) Евагрій приписує людській емоційній сфері три логізми: смутку, гніву і ацедії.
“Смуток може з’явитися, якщо не будуть виконані бажання людини. Іноді він проявляється разом з гнівом. Він виникає внаслідок несповнених потреб і прагнень, найчастіше наступним чином: людина спочатку думає про свій дім, про батьків або про життя, яке раніше вона вела. Якщо не протистоїть тим думкам, але, якщо ще до того йде за ними слідом або віддається забавам з ними (навіть лише в уяві), то ці думки починають керувати людиною. В кінці, однак, гасне уявлення, якому ця людина піддавалась, і вона занурюється у смуток. Навіть її сьогоднішні умови життя роблять неможливим їхнє здійснення. Таким чином, ця нещаслива людина буде стурбована в такий спосіб, в який наражалась на ці думки (Praktikos, nr 10). Евагрій відрізняє смуток (lype) від жалості (penthos). Оскільки жалість є основним елементом людської зрілості, як траур чи спогади, що стосуються втрат, остільки і смуток, як співчуття самому собі є безплідним. Людина шукає втечі у співчуванні самому собі, якщо не виконалися її бажання. Смуток часто мотивується амбіціозними прагненнями щодо життя: якщо ми не є одними з найсильніших, не приступаємо тоді до боротьби, а шукаємо втечі у смутку.
Жалість вміє і може плакати, а сльози можуть пом’якшити тверду душу і вчинити, що вона принесе плід. Сльози трауру можуть перемінитися в сльози радості. На думку Евагрія смуток полягає перед усім в безплідному затриманні уваги на минулому. Уява нам постійно підсуває почуття, які були нашим уділом в родинному домі, а, отже, безпеку, турботу і т.п.. Але якщо навіть добрим є заняття власним минулим, пригадування її і відношення враження, що вона є підставою теперішнього, то це нам не сильно допоможе, якщо ми постійно будемо заглядати в минуле і тужити за тим, що минуло. На думку Евагрія небезпека є у втечі від теперішньої дійсності, яка вже минула і ніколи не повернеться. Ми можемо знайти в минулому багато застережень, які можуть стати в нагоді теперішньому часу. Але, якщо минуле стане втечею від протистояння труднощам сьогодення, тоді вона буде перешкодою як у виконанні теперішніх завдань так і в процесі нашого дозрівання.
У смутку ми реагуємо пасивно на наші невиконані прагнення, натомість гнів є реакцією скоріш позитивною. Евагрій йде навіть до того, що ідентифікує гнів із демонами. На його думку гнів проявляє той факт, що людина може бути опанована повністю чужою їй силою.
“Гнів є найбільш несподіваною і швидкою пристрастю, а також збуренням побудливої сфери душі, яка звертається проти того, хто її зранив, або проти того, хто вважається причиною поранення. Гнів постійно турбує душу такої людини і вламується до її свідомості, особливо під час молитви, спотворюючи при цьому образ особи, яка вчинила їй кривду. Часом гнів затримується в душі довший час і перероджується в уразу, яка приносить прикрості вночі. Таким чином, частіш за все, слабіє тіло і в наслідок цього людина споживає щораз менше їжі і робить враження ослабленої і блідої. Щораз більш докучають сни про те, що вона атакується дикими і отруйними звірами. Така людина постійно говорить, що багатьом її думкам товаришують зокрема чотири вище згадані наслідки урази” (Praktikos, nr 11).
Евагрій зробив докладний аналіз гніву. Гнів не є звичайною агресією, бо агресія має позитивне значення тому, що регулює стосунки близькості і дистанції. Гнів є неконтрольованою агресією. Опанована ним людина не здатна вже адекватно думати. Гнів перешкоджає їй в молитві, може навіть призвести до втрати апетиту, а також до окресленого характеру снів і лаштування підсвідомості щораз більш негативними чинниками. Гнів робить так, що людина стає хворою. В гніві людина не зберігає дистанції щодо тих, які її зранили. Гнів дає їй таку велику владу, що переслідує людину всюди – в її молитві, при споживанні їжі і в снах, і не може від нього звільнитися. Це майже стан біснуватості.
В певному місці Евагрій говорить, що демон гніву пожирає людську душу, що також підтверджує сучасна психологія, справедливо припускаючи, що пухлинні хвороби можуть мати психічну основу. Якщо людина гризеться усім, то в певному моменті тіло людини реагує на це і пожирається хворобою в дослівному значенні слова.
Найбільш небезпечним демоном є ацедія, яка розриває монаха із середини. Евагрій так описує дію цього демона: “Ацедія атакує монаха більш менш біля четвертої години і не попускає аж до восьмої години. Спочатку монаху здається, що сонце пересувається (якщо взагалі пересувається) по небу дуже повільно і, що довжина дня взагалі становить п’ятдесят годин. Монах примушений постійно виглядати за вікно, виходити з келії і старанно спостерігати за сонцем задля ствердження, як ще далеко до години дев’ятої… Цей демон чинить, що в серці монаха росте ненависть до місця, в якому він перебуває, до теперішнього місця життя і праці, яку виконує… Іншими словами, цей демон пробує всі засоби для того, щоб довести монаха до того, щоб залишивши келію відступив від боротьби. Однак, якщо ми переможемо цього демона, то наступний не з’явиться занадто швидко: плодом переможної боротьби є стан глибокого миру і невимовної радості” (Praktikos, nr 12).
Ацедія – це нездатність жити цією хвилиною. Людина не має охоти ані працювати, ані молитися; не може навіть милуватися власною бездіяльністю, постійно вона думками деінде. Роздирає її внутрішній духовний неспокій і нездібність милуватися моментом. Ацедія є виразом втечі від дійсності. Людина не хоче змагатися із дійсністю, тому примушена гуляти думками деінде, або постійно робити щось інше, але завдяки цьому стає нездібною до будь-яких послідовних вчинків і дійсно сподівається на щось або на когось.
Ацедію називають також демоном обідньої пори, бо вона з’являється десь біля полудня. Це можна також зрозуміти символічно, і тоді вона є демоном зрілого віку, коли ми втрачаємо охоту до того, до чого ми були призвичаєні до цього моменту. Людина тоді питає саму себе: що це все повинно значити? Те, що до цього моменту вона робила стає нудним і пустим. Її життя невпорядковане, а сама людина стає цинічною, може скритикувати усе, але насправді ні нащо не має охоти. Демон середини життя є закликом для людини, щоб вона заново себе окреслила: перелаштувалася з життя зовнішнього на внутрішнє – духовне і відкрила в своїй душі нові вартості, які нададуть сенс другій половині її життя.
Може здаватися, що ацедія є сьогодні одним з головних настроїв сучасної молоді, яка нездатна чимось зайнятися або захопитися. Молоді люди не вміють жити моментом, але мусять постійно відчувати нових вражень, щоб відчути смак життя. Серед молоді є багато неспокійних осіб, для яких застосування брутального насилля щодо інших є часто єдиним засобом відчувати життя. В цьому власне випадку спостерігаємо в особливий спосіб нищівну міць ацедії. Той, хто нездібний до життя, буде жити за рахунок інших і мусить бити інших, щоби відчути, що він живе.
(3) Трьома логізмами із духовної сфери є: пожадання слави, заздрість і пиха (hybris).
Пожадання слави – це постійне розхвалювання себе перед іншими. Людина робить усе лише заради того, щоб це бачили інші. Евагрій описує пожадання слави наступним чином: “Пожадання слави є в дійсності важким товаришем і легко з’являється у людей, які хотіли б жити в чеснотах. Ця думка збуджує в них прагнення інформування інших про те, якою важкою є їхня боротьба; і так вони шукають з їхнього боку шани для своєї особи. Ці люди знаходять вподобання в тому, як, наприклад, уявляють собі як зцілюють жінок. Уявляють собі, що до їх дверей стукають люди, які приходять, щоб порозмовляти, і прискорюють їх щоб пішли з ними, якщо ті не спішать” (Praktikos, nr 13).
Коли я опанований прагненням слави, то думаю постійно про інших людей і про їхню думку про мене. Як я впливаю на них? Чи вони також вважають, що те що я роблю є добре? Я не є собою, але узалежнюсь від інших. Постійно укладаю собі сценарії, яким чином можу – якщо можливо найефективніше – зорганізувати свій наступний виступ на сцені, щоб мені належно подякували оплесками. Природно, що всім нам є добре, коли нас впізнають інші і коли ми в чомусь справджуємось. І було б пихою з нашого боку, якщо б ми вважали, що ми повністю незалежні від визнання і похвали від інших. Пошук нами визнання вкрадається в усе, також в наші найбільш благочестиві вчинки. Не йдеться проте, щоб ми від того повністю звільнилися, але щоб ми зробили відносним наш пошук визнання, щоб не стати залежним від нього. Ми самі знаємо, яким прикрим стає, коли 60-річні або 70-річні постійно звертають увагу на те, що про них думають інші і що від них очікують. Це не є життя, але існування.
Заздрість показана як постійне порівняння себе з іншими. Не можу зустрітися з ніким так, щоб відразу не порівняти себе з ним. Відразу починаю інших оцінювати, применшувати або збільшувати їх вартість і значення. Зазвичай пробую знизити вартість іншої людини і, таким чином, піднести свою. Я шукаю його слабкі місця, або применшую вартість його виступу, оцінюючи його як несміле, хворобливе, а його ефектність як видимість, а його розумність як слабеньку і т.п.. І навпаки: якщо мені це не вийде, тоді принижую свою вартість і виношу на п’єдестал того, кого я намагався висміяти.
В заздрості я також не є собою; я незадоволений з себе. Я не маю почуття власної гідності. Свою вартість пізнаю завжди через порівняння з іншими. Таке життя є дуже обтяжливим і, або примушує мене до чинення зусиль бути ліпшим від інших, чи , якщо це не вдається, впроваджує мене в стан депресії.
Hybris, тобто пиха, засліплює людину. Горда людина так сильно ідентифікується з ідеальним уявленням про себе, що не хоче протистояти власній дійсності. “Демон пихи є причиною найгіршого падіння людини. Бо нахиляє монаха до того, щоб причини своїх цнотливих поступів він шукав не в Бозі, але в самому собі… Остаточно горду людину охоплює хвороба найгірша з можливих, бо є розумовою, і ця людина впадає в божевілля, має галюцинації, які показують його очам зграї демонів на небі” (Praktikos, nr 14).
В гордині людина так глибоко входить в примарний світ своїх власних ідеалів, що втрачає контакт із дійсністю, що далі провадить до божевілля. К. Г. Юнг називає цю поставу інфляцією: людина гордиться ідеалами і уявленнями, які йому не служать. До інфляції доходиться завжди тоді, коли ми ідентифікуємося з якимись архетипами, наприклад, із постаттю пророка: “Я лише один можу дивитися в суть речей, і хто може сказати істину”, – або з постаттю мученика: “Мене не розуміють і я мушу так страждати тому, що так само як Ісус я є інший, тому що я один захищаю істину”. Часто такі слова бринять благочестиво, але під ними криється пиха, щоб бути такими як Бог або як ті, що їх Бог покликав в особливий спосіб.
Отже, пиха робить людину сліпою на власну дійсність. Я говорю світу, що правдиве, але взагалі не знаю самого себе. Я захищаюсь від того, щоб подивитися на себе. Ісус зцілює від сліпоти сліпих від народження. Він плюнув на землю, а потім делікатно клав болото на їхні очі, начебто хотів сказати: “Бо ти також є взятий з землі. Примирись з дійсністю, яка є в тобі, і темними сторонами своєї природи. Стань людиною, і будеш знову бачити. Доки ти зрікаєшся того, що ти порох земний, доти не будеш бачити”.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

7. Керувати пристрастями

Вже під час описання дев’яти логізмів може здаватися, що Евагрій набув в своїй келії великий психологічний досвід. Однак, більш важливим за знання логізмів є для нього керування думками і почуттями. Евагрій радить, щоб до кожної пристрасті застосовувати окремий метод. Три основні потяги людини – їжа, сексуальність і хтивість – можна змінити завдяки аскетизму, посту і милостині. Властивою дорогою формування потягів тут є дисципліна, завдяки якій вони не спихаються до підсвідомості, але додаються до нашої диспозиції як сильний потенціал. Ми перемагаємо смуток, втікаючи від залежності від світу, – звільняємо те, чого так сильно трималися і звільнюємо свій дух.
Більшість рад Евагрія стосується нашого обходження з гнівом тому, що нас на щодень захоплюють злість, гнів і ураза.
Допомогою для нас може бути спостерігання і збування злості перед сном, щоб вона не залишилась в нашій підсвідомості під час сну і не об’явилась наступного дня під видом розпорошеного незадоволення. Якщо ми на ніч заберемо з собою злість, то втратимо тоді над собою контроль і вона разом із уразою буде нами підсвідомо керувати.
“Не дозволь, щоб над твоїм гнівом зайшло сонце, бо інакше під час нічного спочинку прийдуть демони, які будуть тебе лякати і зроблять так, що ти будеш більш лякливим під час боротьби наступного дня. Бо нічні привиди повстають зазвичай внаслідок збудженого гніву. І ніщо не робить людину готовою втекти з боротьби як неможливість контролю за своїми емоціями”(Praktikos, nr 21).
Якщо наша підсвідомість була інфікована гнівом, то ми втрачаємо над собою будь-який контроль і стаємо беззахисними щодо почуття, яке нами керує. Звідти випливає потреба повторного аналізу гніву ввечері і збування його на молитві перед Богом; це скоріш не стільки моральний заклик, скільки психологічний, який служить здоров’ю душі і духа.
Колись, під час духовних вправ для священиків, багато священиків скаржилось на те, що їм доводиться повертатись з різноманітних зібрань в гніві і фрустрації, без бажання до медитації чи читання. Замість цього намагаються приглушувати фрустрацію, споживаючи їжу чи п’ючи напої або оглядаючи телебачення. Однак, тоді непроаналізовані почуття укорінюються і проникають до підсвідомості, і доходять до голосу наступного дня під виглядом розсіяного незадоволення. Створення ввечері дистанції до своїх негативних почуттів на молитві чинить, що ми у сні відкриваємо своє серце на спасенну обітницю Бога.
Евагрій застерігає нас, зокрема від загравання в думках з гнівом таким чином, що, начебто, сперечаєшся в думках з тим, хто тебе розгнівав” (Praktikos, nr 24).
Розгніваність часто є важливою силою, яка нам допомагає звільнитися від негативних спогадів і викинути з пам’яті особи, які нас зранили. Доки наші думки кружляють навколо образи, доти ми дозволяємо, щоб ті, хто нас зранив, мали над нами владу. Деякі постійно роздряпують свої рани: тоді розгніваність стає важливою силою. Якщо ж я є в стані відчувати розгніваність до того, хто мене зранив, то вмію також зробити дистанцію між мною і ним – і зможу відрізнити чужі проблеми від особистих. Розгніваність є першим кроком на шляху до звільнення і зцілення.
Кілька разів я зустрічався з випадками жінок, використаних сексуально в дитинстві, які обтяжують виною за це самих себе і не відчувають гніву. Лише тоді, коли доходиться до протистояння із розгніваністю, вони можуть пригадати трагічний досвід. Розгніваність для них стає силою, завдяки якій можуть створити дистанцію до давніх ураз а також до тих, хто їх скривдив, і звільнитися, щоб міг їх наповнити Дух Божий.
Щодо ацедії, Евагрій уділяє дві ради. Одна з них стосується неухильності. Ми повинні рішучо залишатися в своїй келії, просто перечекати те, що робиться в нашому єстві: “Просто прийми те, що тобі приносить спокуса. Дивись спокусі прямо в очі, бо ж вона є найгіршою з можливих, але веде за собою також найбільше очищення душі. Втеча або страх від цих конфліктів робить так, що дух стає невмілим, боязливим і лякливим” (Praktikos, nr 28).
Якщо я перечекаю внутрішній неспокій і докладно придивлюсь до нього, то можливо відкрию його порушення. Тоді відчуваю, що цей неспокій має сенс. Він хоче мене звільнити від ілюзії, що через дисципліну я можу сам змінитися і себе опанувати. Неспокій показує мені моє особисте безсилля. Якщо я з цим погоджусь, тоді це очистить мою душу і уділить мені нової внутрішньої прозорості. Я відчуваю глибокий спокій посеред мого неспокою. Отже, неспокій повинен існувати. Він хоче мене попхнути в сторону Бога, так, як було у випадку св. Августина, який у своєму неспокої відчув імпульс до знайдення миру в Богові.
Друга порада стосується молитви: “Якщо приходить до нас спокуса ацедії, тоді добре є посеред сліз неначе поділити душу на дві частини: на ту, що уділяє відваги, і ту, якій додається відваги. Сіємо тоді в собі зерно непохитної надії, співаючи за царем Давидом: “Чому ти смутна, душе моя, чому так неспокійна? Чекай на Бога. Бо я буду Йому ще дякувати. Богові моєму і Спасителеві, на якого дивляться мої очі” (Praktikos, № 27).
Евагрій, отже, наводить свій метод проти ацедії. Його засади він розвинув особливо у своїй книжці Antyirretykon, в якій він показав його не тільки як допомогу в боротьбі з ацедією, але допомогу в кожній ситуації. Евагрій збирає слова Біблії і протиставляє їх кожній думці, яка хотіла б надламати наше духовне здоров’я і тримати нас поодаль від свободи, любові і життя. Тому хтось, хто постійно пригадує собі гріхи своєї молодості, які йому підказують, що все є в ньому не таке, як повинно бути, повинен собі постійно пригадувати слова з Другого послання до коринтян (5,17): “Коли хтось у Христі, той – нове створіння. Старе минуло, настало нове.”. Ці слова поступово перемінюють наше почуття смутку і співчуття щодо себе. Вони єднають нас з позитивною силою, яка є в нас, тобто з Духом Святим, який вже в нас діє і б’є з нас неначе джерело, готове до постійного черпання з нього.
Як засіб проти прагнення слави Евагрій радить спогади. Ми повинні собі пригадати, звідки ми походимо, з якими пристрастями ми мусили боротися і що перемога не була нашою перемогою, але що в нашій боротьбі беріг нас Христос. Пригадування покаже нам, що ми не маємо жодної гарантії на успіх в своєму житті, але це справа Божої благодаті. Евагрій застерігає, що демон пихи і прагнення слави постійно буде з’являтися в нас саме тоді, коли ми зробимо великі успіхи в асцезі.
Однак, найбільш ефективним засобом є споглядання. Коли ми в спогляданні єднаємося з Богом, тоді не рахується те, що говорять про нас люди. Ми не окреслюємо себе за визнанням і підтвердженням зі сторони інших, але підставу свого існування ми знаходимо в Бозі.
Евагрій представляє нам систематизований аналіз стосунку до своїх думок і почуттів. Однак, ця тема постійно з’являється в висловах отців пустині, які несуть в собі ще багато інших порад , що стосуються способу реагування на пристрасті. Патріархи постійно радять нам, щоб ми постійно приглядалися пристрастям. Діалог з ними може нам показати позитивну силу, яка є в нас і спосіб, яким вона могла б бути включена в наше життя. Про це говорять два вислови патріарха Поймена.
До патріарха Поймена якось прийшов один брат і сказав: “Отче, я маю різноманітні думки, через які я опиняюсь в небезпеці”. Патріарх вивів його на вулицю і сказав йому: “Розклади своє верхнє вбрання і затримай вітер!” Той відповів: “Я не можу цього зробити!” Тоді сказав до нього старець: “Якщо ти не можеш цього вчинити, тоді ти також не можеш стримати думок, що до тебе приходять. Але твоїм завданням є протистояти цим думкам.”(Апо 602). Цей вислів допомагає нам зрозуміти, що ми не можемо стримати своїх думок. Ми не несемо відповідальності за думки, які в нас виникають, але лише за те, яким чином ми з ними обходимось. Отже, ми не є недобрі, коли нас оточують думки, бо ми не думаємо їх, але вони самі до нас наближаються. Лише здібність розрізнення поміж собою як особою і думками, які приходять нам до голови, дає нам можливість властивого обходження з ними. Отже, не звинувачуймо самих себе, якщо є в нас заздрість або ненависть, але подумаймо, яким чином маю відреагувати на них, щоб вони не запанували над нами. Не йдеться тут про спихання думок до підсвідомості, придушення їх, але про діалог з ними, як це показує наступний вислів:
Авва Поймен спитав якось патріарха Йосипа: “Що я повинен робити, коли до мене наближаються пристрасті? Чи протистояти їм? Або може дозволити їм увійти?” «Дозволь їм ввійти і борись із ними». І повернувся до келії, де відпочив. Прийшов же до келії один з тебанців і сказав братам: “Я спитав отця Йосипа: «Якщо наближаються до мене пристрасті, чи я маю їм протистояти, чи їх впустити?» А він відповів: “Не дозволяй їм взагалі увійти, але вбий їх на місці!” Патріарх Поймен подумав про те, що сказав до тебанця отець Йосип, і попрямував до нього до Панефо, де сказав йому: “Отче, я відкрив тобі свої думки, і подивись – ти інакше говорив до мене, і інакше до тебанця” Старець відповів йому: “Чи ти не знаєш, що я люблю тебе?” Той відповів: “Знаю!” А старець на те: “Чи ти не сказав до мене: «Говори до мене так, як говориш до себе самого?»” Той відповів: “Так, дійсно!” Тоді сказав до нього старець: “Якщо з’являються пристрасті, а ти їм даєш щось від себе і береш від них, то вони зроблять тебе більш досвідченим. Я говорив до тебе як до самого себе. Існують також люди, яким це нічого не дає, коли наближаються до них пристрасті, вони повинні їх ліквідувати на місці! (Апо386).
Тут ми бачимо ясно, що є два способи обходження з пристрастями. Перший з них є заняття з ними і дозвіл на те, щоб вони ввійшли з наміром докладного вивчення їх. Пізнаючи свою пристрасть, я можу відкрити в ній силу, що є в ній. Пристрасть може також мені сказати якого роду туга в мені живе і в якому напрямку мене підштовхує. Діалог, який я з нею веду показує мені те, що не може в мені існувати. Коли, наприклад, в мені є розгніваність, вона має завжди якийсь сенс і непотрібним є її звичайне придушування. Можливо, вона показує, що я дозволив іншим людям на занадто велику владу над собою. Розгніваність могла б тоді мені дати силу до викидання інших з себе, щоб в такий спосіб від них звільнитися. Одна жінка, чоловік якої був алкоголіком, відчувала в собі ненависть і навіть думала вбити його. Вона обвинувачувала себе, що є недоброю людиною. Таку поставу приймає багато людей, які звинувачують себе, що мають негативні думки. Монахи щодо цього є більш милосердними. Вони говорять, що думка не є недоброю, але, що вона має сенс. Я повинен лише відкрити силу, яка в ній є. Ненависть, яку та жінка відчувала до свого чоловіка, мала імпульс: “Я також маю право на життя. Не дозволю собі на втрату сил”. Якщо живу цим імпульсом, то ненависть мені не потрібна. Почуття ненависті, яке в мені з’являється не є недобрим. Воно є сигналом небезпеки, який говорить, що даю іншим людям занадто багато влади над собою. Якщо я чую цей сигнал і стосовно з ним обходжусь, тоді почуття ненависті відходить. Якщо ж його приглушаю, ніколи не позбудусь його, і воно мене знищить. Ми, отже, не відповідальні за думки, які в нас з’являються, але за те, яким чином ми з ними обходимось.
Але – як говорить Авва Йосип – є також такі люди, для яких ліпше просто відкинути атаки негативних думок, зовсім не допускаючи їх до себе. Якщо я зауважую, що постійно думаю про людей, які мене зранили, то мені може допомогти заборона таких думок, або дійсно розважую ці думки і розмірковую, яким чином маю реагувати на них. Пригадую їх і можу потім їх позбутися. Але, коли не дивлячись на це з’являються все інтенсивніше, немає сенсу їх затримувати надалі. Тоді я повинен просто дати їм відсіч і викинути з себе. Є люди, яких захоплюють їх власні уявлення про самогубство. Тоді таки думки треба відкидати в моменті їхньої появи. Занадто довге зайняття ними може стати небезпечним. Існують також деструкційні думки, які, хоч вже давно з’явились, то однак постійно продовжують приходити. Тоді також немає сенсу повторний аналіз цих думок. Треба з ними просто розпрощатися.
Метод, який тут я повинен застосувати залежить цілковито від мого вибору. Як правило, буває добре проаналізувати якесь почуття. Часто потребую при цьому охорони іншої людини, з якою розмовляю на тему своїх почуттів. Однак, якщо не зважаючи на це, думки і надалі з’являються, треба заборонити їх собі. Однак, є і такі люди, які заздалегідь не допускають до себе негативних думок і, на жаль, ще більш вони непокоять; в цьому випадку треба було б їх докладно проаналізувати.
Одна молода жінка і матір якось мені розповідала, що часто боїться думок, що могла б вбити свою дитину. Коли вона міняє пелюшки дитині, наче грім з ясного неба, приходить думка, що саме зараз вона могла б це зробити. Тоді впадає в паніку, що колись це може статися. В цьому випадку заборона цієї думки не дала б жодного ефекту тому, що могла б вона стати ще більш брутальною. Якщо ж, однак, розмовляла б з цією думкою, то зрозуміла би, що повинна погодитися зі своєю агресією. Вона вважає, що як мати може свою дитину лише любити і не можна їй мати щодо неї жодних негативних думок. Однак, цілком природно, що матір відчуває не тільки любов, але й агресію. Сенс агресії такий, що вона не ототожнює повністю себе з дитиною, але шукає потрібної дистанції, щоби любити дитину довгий час. Матір повинна вслухатись в свою агресію, відповідно її означити і більше подбати про себе. Тоді її стосунок до дитини буде врівноважений. Але, якщо вона придушує і випирає з свідомості агресію, тоді ці неконтрольовані думки про вбивство власної дитини набувають інтенсивності.
Діалог із думками особливо потрібний у випадку страху. Страх також має якійсь сенс і хоче мені щось показати. Без нього я не знав би жодної міри і постійно вимагав би все більше і більше від себе. Але страх часто мене також блокує. І, якщо тоді я вступаю в діалог з ним, може мені показати невластивий стосунок до життя. Страх часто походить з ідеалу перфекції. Відчуваю страх перед компрометацією, перед вчиненням якоїсь помилки. Не маю відваги висловлювати свою думку в групі, бо боюсь, що буду заїкатися, або тому, що інші не визнали б це за властиве. Боюсь голосного читання, бо можу затятися. В цьому випадку страх вказує на завищенні очікування.
Існує також щось такого як дума, яка є причиною страху. Розмова з власним страхом могла б привести мене до смирення і я зміг би погодитись із власною обмеженістю, слабкістю і помилками: “Я можу себе скомпрометувати. Я не мушу вміти все”.
Існують також страхи , які не вказують на неправильну життєву поставу, але такі, що з необхідності пов’язані із буттям людиною. Це страх перед самотністю, поразкою і смертю. Кожна людина відчуває страх перед смертю. У деяких людей має цей страх небезпечний характер. Необхідною б була розмова зі страхом: “Так, знаю, я помру, так чи інакше”. Страх мені може допомогти поєднатися із думкою про смерть і погодитись із тим, що ми смертні. Якщо ґрунтовно вивчаю страх і допускаю його існування, тоді можу відчути в ньому глибокий спокій. Тоді страх змінюється в опанування, свободу і мир.
Нас може також охоплювати страх іншого ґатунку, якщо придивимося нашій професії, нашій хворобі чи нашому подружжю. Ми боїмося чи зможемо витривати в подружжі, зберегти вірність, перенести біль, який може спричинити хвороба. Зараз також говориться про страх молодих людей перед тривалим зв’язком з іншою людиною. Молоді не хочуть бути обмеженими ані подружнім зв’язком, ані чернечими шлюбами. Стосовно цієї ситуації цитуємо сентенцію, що показує нам інший спосіб обходження зі страхом. Розповідали про отця Теодора і отця Люція з Енната, що протягом 50 років насміхалися зі своїх думок наступним чином: “Як скінчиться зима, то підемо собі звідси”. Коли прийшло літо сказали собі: “Як закінчиться літо, вийдемо звідси”. Таким чином поступали цих двох незабутніх отців все життя” (Апо 298).
Багатьох людей охоплює страх, коли уявляють собі, що повинні постійно перебувати в одному місці, бути пов’язаним завжди з тою самою школою як вчитель, постійно з тою самою родиною… Допомогою може бути тоді сказати собі правду про цю ситуацію. Часом, однак, трапляється, що в цій ситуації не допомагає абсолютно вимовлене “так”, яке посилює ще страх перед тим, чи ми здібні на це. Тоді могло б здаватися, що наслідуючи патріархів з Еннату, ми говоримо “так” лише на сьогоднішній день. Можливо, що завтра ми можемо бути десь в іншому місці. Цей метод перейняли численні групи самодопомоги. Анонімні алкоголіки знають, що не можуть назавжди гарантувати своєї тверезості. Отже просять Бога про сили, щоб власне цей конкретний день пережити без алкоголю. Наше життя було б ліпшим, якщо б ми не бажали всього відразу, але просили Бога про сили на цей один день. Неможливо цілковито позбутися думок таких як відійти з кляштору, розлучитися в подружжі чи повернутися до п’янства. Такими думками можна навіть бавитись, і так позбавляти їх сили. Думки ж ці будуть з’являтися, отже загальна боротьба з ними не має сенсу. Якщо трактуємо їх таким чином, що граємось ними, то вони ніколи не будуть мати влади над нами. Метод патріархів застерігає нас від усвідомлення собі всіх наслідків. Ми погоджуємося на одну дорогу, сподіваючись, що Бог нас буде вести. Придивімося найближчому відрізку дороги, відрікаючись мислення про всю довгу і обтяжливу мандрівку.
Наступний метод, що стосується обходження з власними думками, пристрастями і потребами полягає в тому, що ми думаємо про них, до кінця уявляючи собі всі наслідки, які можуть вони привести за собою, і дозволяючи на уявлення собі своїх пристрастей. Таким чином, ми можемо позбавити їх сили, якою вони постійно нас атакують. Можливо, ми також можемо відкрити, куди вони хочуть нас привести. Наприклад, сексуальні фантазії часто відповідають за тугою за вітальністю, за довіренням і відданням комусь. Якщо я постійно борюся із своїми сексуальними фантазіями і приглушую їх, то вони будуть постійно повертатися, якщо ж я обміркую їх до кінця і відчую, вони можуть змінитися в порушення до життя, і навіть в порушення прагнення до Бога.
Існують оповідання про отця Олімпія, який дозволяв появлятися думкам проте, щоб взяти собі жінку, про що думав, заглиблюючись в найдрібніші особливості. Зліпив собі з глини жінку, подивився на неї і сказав до себе: “Дивись, ось твоя жінка, зараз ти повинен багато працювати, щоб її прогодувати”. І працював з великим виснаженням. Другого дня зліпив знову дочку, і сказав до себе: “Твоя жінка народила дитину! Зараз ти повинен працювати ще більше, щоб зміг прогодувати і одягти дитину”. Таким чином, напрацювався і сказав: «Якщо ти не в стані перенести такої праці, то не пожадай також жінки. Бог бачив його зусилля і прийняв його боротьбу, а той отримав спокій”(Апо 572). Отець Олімпій допускає до себе прагнення спати з жінкою, і навіть ліпить її собі з глини. Щиро придивляється цьому прагненню, але також протиставляє його дійсності. Життя з жінкою для нього означає одночасно працю для неї. Можливо занадто простим нам здається цей аргумент, що він не хоче бути з жінкою, лише з огляду на таку велику працю і зусилля. Вирішальним є факт, що з одного боку Олімпій вільний від страху в обходжені зі своєю потребою обходження з жінкою, яку уявляє собі не тільки силою уяви, але утворює її з глини і на неї дивиться. З іншого боку, не зупиняється лише на гарній уяві спання і життя з жінкою, але малює собі також наслідки, що випливають з цього. Своє прагнення переносить в світ реальний. Тому, що ж це прагнення далі існує в тверезій реальності, таким чином воно втрачає загрозливий характер: від того часу він може підходити до свого прагнення тверезо, зберігаючи дистанцію.
Проблема, що стосується чоловіків і жінок, які живуть в неодруженому стані – це їх романтичні уявлення про подружжя. Однак, романтичні уявлення не можуть вирішувати про вибір дороги подружжя. Потрібно тверезо оцінювати, чи подружжя дійсно є моєю дорогою. Коли я придивлятимусь наслідкам, тоді пізнаю, чи цей спосіб життя є для мене. Цей метод стосується не лише людей, які живуть в неодруженому стані. Багато людей будує повітряні замки, розвиваючи фантазії, які їм обіцяють світ ліпший за той, що існує. Їх охоплює незадоволення: тоді допомагає метод отця Олімпія, що полягає в тому, що вимарені повітряні замки спускаються на землю і протиставляються дійсності з усіма наслідками. Тоді доходить до її переміни і вона мені показує, що так насправді бажало би в мені оселитися і як це прагнення я міг би поєднати з дійсністю, не перекреслюючи мого дотеперішнього погляду на життя.
Може нас також атакувати інша думка, що стосується полишення дотеперішнього способу життя, щоб зайнятися чимось іншим. Часто всі ці аргументи не можуть допомогти. Думки постійно появляються, але навіть тоді знайти вихід з цієї ситуації допомагають нам деякі сентенції. Один патріарх довгі роки боровся з думкою, щоб відвідати одного свого товариша. Зараз конкретно уявляє собі, як іде до нього, вітає його і з ним розмовляє. Уявляє собі, що їсть з ним обід, що щось готує, їсть і п’є, і “боротьба відразу десь зникає” (Апо 22).
Дехто незадоволений зі своєї спеціальності. Такі люди повинні в певному моменті зайнятися своєю вимареною спеціальністю і спробувати її лише з тією метою, щоб потім присвяти себе своїй постійній спеціальності з новими силами і задоволенням. Подібно є і у випадку одруженого чоловіка, який закохується в іншу жінку. Може він лише тоді звільнитися від своїх романтичних уявлень, коли конкретно собі уявить, якби виглядало його життя з цією жінкою, полишення всього того, що до цього часу він мав, і щоденне перебування з нею. Якщо цей чоловік поставить ці уявлення в реальну дійсність і виразить дійсну згоду на її існування, може розпрощатися з цими марами.
Подібно є з методом протистояння, який ми вже пізнали, обговорюючи перемагання ацедії. Подібно треба пізнавати власні думки і шукати у Святому Письмі оздоровлюючі слова, які можуть очистити зі знищуючих думок. Метод вимовляння писаного слова і керування його проти негативних думок і почуттів перейняла американська школа так званого позитивного мислення. Однак, тут ми зауважуємо часто можливість маніпуляції своїми думками: все здається було б добре, якщо ми лише позитивно думали.
Евагрій обґрунтовує метод проти гніву прикладами з діяльності Давида і Ісуса. В одному з листів він пише, що інтелект спочатку повинен пізнати зрадливі інтриги демонів. Це умова пізнання Христа і споглядальної молитви. Шлях, який до цього провадить – це боротьба з демонами: “Тому повинен він (інтелект) бути безстрашним перед демонами, як нам показує благословенний Давид, який видає звуки начебто вони походили з вуст демонів, і потім їм заперечує. Бо, коли демони говорять: “Коли він помре і пройде його ім’я?” Давид говорить: “Не помру, але буду жити і проголошувати справи Господні”. І знову, коли демони говорять: “Втікай і провадь час в горах як горобець”, – той відповідає: “Бо Він є нашим Богом і Спасителем, моєю втечею, отже не буду заведений”. Придивись, отже, суперечливим між собою голосам, полюби перемогу, наслідуй Давида і дивись за собою!” (Лист 11).
Метод Давида полягає в тому, щоб розділити душу на дві частини: на сферу смутку і сферу відваги, також на сферу хвору і ту, яка є здоровою. Обидві частини можуть вести із собою діалог. Частина хвора виражається в таких проявах думок, як: “Не можу цього (зробити), ніхто мене не любить, ніхто про мене не дбає, нічого мені не вдається”. Проти цих слів треба шукати слів у Святому Письмі. Евагрій зробив це для своїх братів в своїм творі під назвою Антиірретикон: “Якщо під час боротьби не можемо швидко знайти слів, які повинні бути промовлені проти наших ворогів, ненависних демонів тому, що вони (слова) розкидані в писаннях і важко нам їх відшукати , тому із запалом ми вибрали слова з писань, щоб ми, озброєні в них, могли з силою переслідувати Філистинів, борючись як сильні чоловіки і солдати нашого царя переможця Ісуса Христа” (Антиірретикон, Пролог).
Сам Христос є прикладом в цій боротьбі. Коли його спокушував диявол, Ісус скеровував проти його спокус слова з Писання: “Сам наш Господь, Ісус Христос, який присвятив усе, щоб нас спасти, вчинив, що ми можемо ступати по зміях і скорпіонах, а також по кожній владі злого. Разом з усією своєю наукою переказав нам, що сам вчинив, коли був спокушуваний від диявола, щоб ми під час боротьби, коли демони виступають проти нас і кидають проти нас свої удари, ми могли їм протистояти з допомогою Святих Писань, щоб в нас не залишалось ганебних думок, щоб не обтяжували душу дійсно зробленим гріхом, не заплямовували її і не втопили її в смерті гріха… Бо, якщо немає в душі відповідної думки, яка б могла без зусилля швидко протистояти злу, гріх є міцний” (Антиірретикон, Пролог).
Антиірретичний метод вимагає від нас, щоб ми спочатку докладно спостерігали за своїми думками: придивилися до них, чи вони роблять нас хворими чи здоровими, чи нас підносять духом чи пригноблюють, чи відповідають Божому Духу, чи ні. Евагрій зображує справдження думок розповіддю про стражника дверей: “Будь стражником дверей свого серця і не впускай до середини жодної думки без попереднього справдження її. Запитуй кожну думку зокрема, говорячи до неї: “Чи ти одна з наших, чи також може нашого роду?” Якщо вона належить до твого дому, то наповнить тебе миром. Якщо ж належить до ворога, помутить твій розум або буде збуджувати в тобі пожадання. Бо цього роду думки демонів” (Лист 11). Евагрій тлумачить тут притчу про слугу воротаря (Мк 13, 34). Ми повинні докладно спостерігати, які думки хочуть оселитися в нашому домі. Повинні ми заборонити вступу думкам демонів, протиставляючи їм слова Писання, бо такі думки роблять нас хворими, перешкоджають в житті і закривають від Бога. Якщо ж пропустимо до себе такі слова, то ми повинні вигнати їх словами Святого Письма.
Також у цьому методі є необхідним докладне вивчення самого себе. Лише реакція на думки є іншого роду. Ми не ведемо тут жодного діалогу з думками, запитуючи їх, що вони хочуть нам сказати, яка в них є сила, але протиставляємо їм щось інше. Цей метод є властивим тоді, коли ми відчуваємо, що думки некорисні, бо не скеровують нас до життя, але хочуть нам в ньому перешкодити. Цей метод застосовується тоді, коли думки постійно повертаються, коли вони стали чимось подібним до життєвого сценарію, як це описує трасакційний аналіз. За цією школою багато людей живе лише за своїм життєвим сценарієм. Одна молода жінка відкрила під час терапії, що її життєвим сценарієм є думка: “Всі чоловіки – це вбивці”. Ми можемо собі уявити, як важко жити за таким сценарієм. Іншій типовий сценарій бринить: “Я життєвий невдаха, в усьому програю, нічого у мене не виходить, ні коли я цього не здобуду”.
Такі речення не підлягають вже аналізу. Справдження цих думок може нам насправді пояснити механізм їх виникнення, що, наприклад, цього роду відомості постійно уділяли нам батьки. Однак, саме знання джерела цих думок ще їх не усуне. Тому допомогти може наслідування Евагрія і знаходження в Святому письмі таких речень, які позбавляють влади і виганяють подібного ґатунку думки.
К. Г. Юнг вважає, що в кожному з нас існує два чинники: страх і довіра, любов і агресія, смуток і радість, сила і слабкість. Однак, часто ми зосереджені на одному чинникові, наприклад на страху, який постійно виражається в таких думках як: “Не можу цього. Боюсь, що про мене подумають інші! Так я себе скомпрометую”.
Я можу справдити, що хоче мені сказати мій страх, але також можу відповісти йому словами Псалму 118: “Господь зі мною, не лякаюся; що ж мені може зробити людина?” Вірш цього псалму не є в стані, так просто, вигнати страх, але може мене звести з довірою, яка також є в мені тому, що живе в мені не лише страх, але й довіра. Слова Писання дають мені, отже, вигляд того, що в мені вже є. Таким чином, присутня в мені довіра може стати свідомою і зростати, що обмежить мій страх. Завдяки антиірретичному методу осягаю стан рівноваги. Цей метод служить віддаленню негативних думок, щоб вони не керували моїм життям.
Наступним методом обходження з думками є обговорення їх з другою людиною. Сьогоднішні лікарські кабінети переповнені тому, що ми не маємо відваги довіритись нашим приятелям, відверто їм розказати, зокрема про свої негативні почуття, пристрасті, слабості і почуття провини. Тому так багато людей залишається сам на сам зі своїми думками і намагається їх придушувати. Однак, придушені, вони починають кипіти, аж поки не зриває кришку. Промовляння думок вголос відбирає в них – як говорять монахи – силу залякування і знищення. Один патріарх уділив наступну раду: “Якщо тебе пригноблюють нечисті думки, не укривай їх, але відразу ж виявляй перед своїм духовним отцем і знищ, бо такою мірою, якою укриваєш думки, вони будуть помножуватись і зміцнюватись. Подібно як змія, яка виповзає зі своєї схованки і відразу ж втікає, так само швидко втікають і думки, якщо будуть виявлені. І так само як черв’як нищить дерево, так і недобра думка нищить серце. Той, хто об’являє свої думки, відразу оздоровлюється, хто ж їх укриває, стає хворим внаслідок пихи”. Недобра думка порівнюється тут до черв’яка, який вгризається в серце. Виманюємо черв’яка шляхом розмови, і дерево залишається здоровим, серце ж знову зможе перепочити.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

8. Духовна форма життя
Монахи важливим вважають мати окреслений і конкретно зорганізований день і вправи, що мають відбуватися в цей день. На перший погляд, таке бачення нам здається поверхневим, але в дійсності воно вирішує про удачу чи життєву поразку. Здорова духовність означає здоровий стиль життя.
Отець Поймен говорив: «Ми зауважили, що патріарх Самбо застосовував три роди тілесних вправ: щоденний піст аж до вечора, мовчання і багато фізичної праці» (Апо 724). Самбо осягнув свою духовну зрілість завдяки цим вправам. Послідовне тривання в цих трьох вправах привело до його зміни. Подібно і Антоній довідується з вуст ангела, який є рецепт вдалого життя. Коли він є у понурому настрої, запитує ангела, що має робити, щоб не бути у понурому настрої, несподівано зауважує когось, хто є подібний до нього: “Сидів там і працював, потім встав від праці і молився, знову сів, і прийнявся виплітати, потім знову піднявся до молитви. І подивись, це був ангел Господа, посланий для того, щоб дати Антонію повчання й упевненість”. І почув як ангел говорить до нього: “Роби як я тобі показав і осягнеш спасіння”. Коли він це почув, то його охопила велика радість та відвага, і через наказані собі вчинки знайшов спасіння” (Апо І). Ясний порядок дня, здорова спільнота праці і молитви, сидіння і вставання, плетіння й молитви – це дорога до осягнення духовного спокою, який очищується від негативних почуттів і запроваджує в людині внутрішній порядок.
Наступна вправа походить від патріарха Йоана: “Розповідали про нього, що він завжди, коли повертався з жнив або з якоїсь зустрічі свій час призначав спочатку на молитву, роздумування й співання псалмів, щоб його думкам було повернуто давній порядок” (Апо 350). Йоан не давав влади емоціям, які проявилися під час розмови з його братами, але присвячував час на молитву, завдяки якій ці емоції очищувалися. Якщо ми принесемо додому непроаналізовані емоції і заблокуємо їх будь яким видом активності, то вони опиняться у підсвідомості, звідки будуть впливати на нас постійним незадоволенням. Наші думки, так само як і внутрішнє життя, повинні бути впорядковані. Невпорядковане мислення – говорять Отці Пустині – дезорієнтує монаха і піддає його власним пристрастям. Той, хто дає волю власним думкам і емоціям, без попереднього диспуту з ними буде внутрішньо інфікований ними, буде несвідомо внутрішньо ними керуватися й утратить свою свободу.
Подібну історію розповідали про Івана: “Коли одного разу він йшов до церкви, що була розташована у пустельні, почув братів, що сварилися один з одним. Він повернувся до своєї келії, але ввійшов до неї лише тоді, коли обійшов її довкола тричі. За ним спостерігало декількох братів, які не могли собі витлумачити, навіщо це він робив, тому пішли до нього і спитали. Той же відповів: “Мої вуха були наповнені відголосами сварки, тому я ходив навколо, щоб їх очистити і в мирі увійти до своєї келії” (Апо 340). В цьому випадку Іван не забирає спочатку думок із собою в дім, щоб там від них очиститися, а навпаки – звільняється від них ще перед тим, як переступає поріг дому. Ходіння для нього є способом звільнення від негативних емоцій, із яким зіткнувся серед братів, що сварилися.
Щовечора доходить до багатьох драматичних ситуацій, коли чоловіки повертаються з праці додому і приносять із собою повний оберемок негативних відчуттів. Жінки радіють із їхнього повернення, але чоловіки мають думки ще в праці. Тому не може йти мова про жодну зустріч, не можна знайти спільної мови і легковажно ставляться до проблем. Доброю б вправою було б більш свідоме прямування додому, щоб залишити собі час для свідомого усунення емоцій, які беруться з професійного життя. Тоді така людина може відкрито зустрітися з родиною, що чекає на нього, бути присутньою думками і відкритою на проблеми, які стосуються його родини.
Отець Антоній сказав: “Якщо це можливо, то монах повинен з довірою сказати патріархам, скільки кроків робить, скільки випиває води у своїй келії для того, щоб мати впевненість, що таким чином він не грішить” (Міллер 40).
Формування внутрішнього життя для монахів має колосальне значення, бо завдяки цьому пізнають, чи вони ведуть здоровий образ життя, чи ні, чи шукають Бога, чи лише себе. Порядок назовні запроваджує порядок в душі монаха, очищує його думки і почуття, та підготовлює в ній місце для духовної чистоти і прозорості.
Духовність перших монахів мала сили преображення життя. Сьогодні загрожує нам така ситуація, коли духовність має лише вербальний характер. Якщо духовність не має місця в конкретному житті, не має сили формування його. Одного вечора я перебував на одній плебанії (помешкання священників). Настоятель не міг робити нічого іншого під час вечері як тільки переключати телевізор. Я тоді собі подумав, що можливо в завтрашній проповіді він буде говорити на дуже вільні теми, бо якщо в житті настоятеля духовний аспект не має жодної вартості, то подібно буде з його проповіддю.
Духовність монахів створила певну культуру життя, яка закликає нас до преображення свого духовного життя, розвитку культури життя, що буде також видно і назовні.
Дорога для осягнення духовної культури життя була завжди для монахів конкретною вправою. Найчастіше це було три ради, які уділяв якийсь патріарх молодому монахові, який питав його як стати справжнім монахом.
Один монах, що мешкав зі своїми братами, запитав якось патріарха Вісаріона: “Що я повинен робити?” Старець відповів: “Мовчи і не порівнюй себе з іншими” (Апо 165). Мовчання і непорівнювання себе з іншими людьми повинні бути для монаха достатньою вправою. Якщо монах в ньому послідовно витриває, тоді очистить свої думки і почуття і відкриється для Бога.
Наступна вправа походить від Антонія: “Патріарх Памбо одного разу запитав патріарха Антонія: “Що я повинен робити?” Старець відповів: “Не будуй свого життя на власному почутті справедливості і не жалій за жодною пропущеною справою чи річчю, виховуй до дисципліни свій язик і живіт”” (Апо 6). І знову ми маємо справу з конкретними вправами, які Антоній накладає на Памбо. Він не представляє при цьому складного будинку думки, але відсилає нас до практичних життєвих завдань, які стають для нього вправою, що впроваджує в таємницю Бога і людини.
Багато висловів – крім стриманості в мові, їжі, а також мовчанні і пості – вказує на смирення як на царську дорогу до Бога. Монахи вважають смирення “найбільшою з чеснот, яка дозволяє людині самостійно підійматися з відхлані, навіть тоді, коли грішник є подібний до демона” (№558).
Третя вправа – це свого роду порада, щоб не жаліти нічого, що вже пройшло. На викладах, що стосувалися сповіді нам завжди звертали увагу на те, наскільки важливим є жаль за гріхи. Той, хто жаліє, може знайти пробачення. Дійсно, це справедливе твердження, хоча часом ми вважаємо, що робимо Богові милість, коли наш жаль є якнайбільш великий, якщо принижуємо і звинувачуємо самих себе. В цьому випадку Антоній дає нам іншу пораду: “Те, що пройшло, ніколи вже не повернеться, – ми не мусимо постійно роздумувати про власне минуле і минулі події. Це стосується так само наших помилок і гріхів; ми не повинні жаліти за них, бо вони належать до минулого. Ми повинні керувати свій погляд більше на Бога, ніж на самих себе і власні недоліки: “Бог є більший нашого серця і знає все” (Йн 3, 20). Бог знає, що ми можемо помилитися. Ми будемо грішити і надалі, і не можемо нічого гарантувати, але ми не можемо дозволити, щоб гріх мав владу над нами. Спосіб, яким ми можемо відібрати владу у гріха над нами полягає в тому, що ми дозволяємо йому належати до минулого і не думаємо про нього. Об’являємо його і визнаємо Богові – тоді він стає минулим і не повинні ми ним турбуватися.
Пораду Антонія наповнює велика довіра на благодать і милосердя Бога, який знає і розуміє наші серця.
Отець Павло з Галатії так говорить про себе і про свої щоденні духовні вправи: “В моїй душі постійно присутні ці три речі: мовчання, смирення духу і промовляння собі, що не маю жодної турботи” (Eth Coll 13, 66). І знову зустрічаємо тут мовчання, яке радять монахи, і смирення як головну релігійну поставу людини. Один з монахів говорить: “Там, де немає смирення, немає також і Бога” (Arm II 279 A). Смирення є умовою пізнання Бога; якщо не маємо смирення в собі, то нам загрожує небезпека привласнення Бога собі і підпорядкування Його власним думкам і прагненням.
Третя вправа полягає на вправі в безтурботності. Монахи вправляються в ній, промовляючи до себе: “Я не маю жодної турботи”. Монах повинен, ясна річ, постійно собі повторювати це слово тому, що в його серці з’являються думки про клопоти. Немає в світі людини без турбот. Мартін Хайдегер вважає навіть, що турбота є основою існування людини. Людина в своїй істоті є кимсь, хто турбується. Коли, однак в клопотах ми скажемо собі: “Я не маю жодної турботи”, – то почуття це може змінитися і в мені буде зростати довіра до Бога. Таким чином ми вправляємося в довірі Богові. Ми не вмовляємо собі цього штучно і не маніпулюємо своїми думками, але рахуємось з тим, що будемо турбуватися. Однак, намагаємось промовляти заховані в Біблії речення-послання про довіру Богові, який про нас дбає, і тому постійно про себе повторюємо: “Я не маю жодних турбот”.
Монахи здавна вправлялися в приписуванні собі слів про довіру, що позитивно впливають на людину. Таку вправу сьогодні застосовують багато з психологів, і що подібно робимо під час автогенного тренінгу.
Духовне життя було б для монахів мистецтвом здорового життя, тому також доживали до сивого віку. Їхній аскетизм не був запереченням життя, але сприяв життю. Монахи до свого духовного життя впровадили також дієтику, тобто мистецтво здорового життя, яке було головною метою стародавньої медицини. Вони розуміли духовну дорогу як мистецтво здорового життя, якому повинен відповідати здоровий стиль життя. Тому власне монахи так ясно і просто зорганізували своє життя і як основу рекомендували здорову зміну поміж молитвою і працею, чуванням і спанням, їжею і постом, самотністю і спільнотою. Зовнішній порядок веде до внутрішнього ладу. Ясна річ, що не йдеться тут про вимушений порядок, але про здоровий стиль життя, який підтримує в житті в здоров’ї душу і тіло. Цей стиль життя стосується поділу часу, їжі, праці, мешкання і ясно окресленого стосунку до настоятеля.
Це правда, що зараз ми не в стані наслідувати стиль життя патріархів. Але навіть зараз можемо жити за засадою, яка говорить , що порядок в наших душах і здоровий стиль життя їх оздоровлює.
В історії монастичного руху здоровий стиль життя перед усім описав св. Бенедикт. На його думку, життя, яке має ясну структуру праці, спільноти і влади оздоровлює людину. І, хоча св. Бенедикт призначив свій устав лише для малої спільноти, однак, вона стала чинником, що регулював життя в усій Європі, а маленькі спільноти, що жили за цим уставом стали джерелом культури всього заходу. Культура – це життя, яке підпорядковується структурі. Якщо я сам формую власне життя, надаючи йому таку форму, яка мені відповідає і мені добре з цим, то одночасно відчуваю бажання до життя. Відчуваю, що замість того, щоб мене оживляли, я сам живу. Це мій стиль, за яким я встаю, починаю день, йду до праці, розподіляю час на їжу і закінчую день. Здоровий стиль життя потребує здорових ритуалів. Якщо ми не звертаємо уваги на них, входять нездорова поведінка, та такі, які роблять нас хворими – раптовий підйом з ліжка вранці, поспішне споживання сніданку, запізнення до праці і таке інше. Натомість, здорові ритуали підпорядковують моє життя і дають мені радість з його самостійного формування.
Ерхарт Кьостнер описує обряди, які він зауважив на горі Афон: “Прагненню здобуття світу товаришує вроджене прагнення самостійного формування самого себе на підставі старих форм. Душа добре почувається в обрядах; вони є її постійним корпусом, тут можна жити… Тут стоять приготовані жертовні начиння душі. Звідти вона виходить і сюди повертається; звичайні дари звичайна трапеза. Розум хоче чогось нового, серце прагне завжди того самого” (Stundentrommel 65).
Здорові ритуали запевнюють життю почуття безпеки і надають йому прозорість. Тоді можна жити, перебуваючи в себе вдома.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

9. Постійна пам’ять про смерть

Святий Бенедикт радить монахам, щоб постійно мали перед очима смерть, подаючи тим самим істоту того, що заключають в собі розповіді про монахів. Монахи живуть із свідомістю про власну смерть, завдяки цьому вони стають духовно більш оживленими і присутніми в дійсності. Думки про смерть звільняють їх від усіляких страхів. Один молодий монах запитав одного разу патріарха: “Чому завжди, коли виходжу один вночі, завжди охоплює мене страх?” Старець відповів: “Тому що земне життя не втратило ще для тебе вартості” (Bunge II 190). Думки про смерть позбавляють нас почуття страху тому, що ми перестаємо відчувати прив’язання до світу, свого здоров’я і життя. Думка про смерть дозволяє нам свідомо переживати кожну хвилину, пізнавати, чим є дар життя і черпати з нього щодня.
Від деякі слів монахів наче тхне глибокою тугою за смертю. Туга за тим, щоб померти заради того, щоб бути нарешті з Господом надає монахам “настільки незвичайної радості духу, що на питання одному з них: “Як це відбувається, що ти ніколи не пригноблений?”, той відповідає: “Тому що я кожного дня маю надію, що помру”, – другий же відповів: “Людина, яка постійно ставить собі перед очі смерть, з легкістю долає пригноблення і тісноту душі”” (Ranke-Heinemann, 30). Тому щоденна вправа в пам’ятанні про смерть є вираженням туги за тим, “щоб бути разом з Господом в раю” (там же, 41).
З тугою монахів за смертю пов’язане також очікування з тугою на повторне пришестя Христа на землю. В монахів наново запалало перше християнське очікування близькості Господа. Руфін пише, “що монахи очікували пришестя Христа так, як діти очікують на прихід отця, військо свого царя або вірний слуга свого пана і визволителя”. В іншому місці той самий Руфін додає: “Вони не прагнули більше дбати про одяг або їжу, але співаючи гімни чекали з тугою приходу Христа” (там же, 32). Легкість, яку зауважуємо у монахів, має, без сумніву, зв’язок з очікуванням приходу Христа, звідти Евагрій називає монаха “високо літаючим орлом” (Вісім думок 51). Тому, що монах чекає на Господа, є незалежний від земних турбот, від пересудів і від очікувань інших людей в стосунку до себе. Характерними рисами монаха, що тужить за своїм Господом, є: полишення всілякої турботи, спокій духу, свобода, довіра і життя кожною хвилиною.
Багато висловів отців випливає з основи, що ми повинні спочатку померти для світу, щоб виконати ті завдання, які перед нами ставить світ: Один брат спитав патріарха Мойсея: “Я бачу завдання, що стоїть переді мною і не можу його виконати”. Старець йому відповів: “Якщо ти не станеш померлим, як ці поховані, то не виконаєш цього завдання” (Апо 505).
Коли я цілковито ототожнюю себе з якимось завданням і почуття власної гідності роблю залежним від його виконання, то не зможу його виконати. Я не маю правдивої свободи в дії тому, що обов’язково повинен добре його виконати. Смерть би мала значення відречення з того, щоб ототожнювати себе із завданням, завдяки чому я б міг віднайти свободу в доброму його виконанні. Бо не все залежить від того, як я реалізую моє завдання. Померти для світу, або уявити для себе, що я лежу в гробі – ці дві думки виражають те, що трансперсональна психологія називає сьогодні дезідентифікацією. Я придивляюсь до своїх думок і почуттів, але не ототожнюю себе з ними. Придивляюсь до своїх завдань, які я повинен виконати, але не ідентифікуюсь з ними. Я маю до виконання завдання, але я не є цим завданням. Відчуваю злість, але я сам не є злістю.
Метод дезідентифікації розвиває психосинтез, який випрацював Роберто Асаджолі. Я придивляюсь до своїх думок і почуттів, наприклад до почуття страху. Я відчуваю його, але відхожу поза сферу його дії і стаю непорушним свідком, непорушним “я”. Той непорушний корінь, духовне “я” – як його називає Асаджолі – є недоторканий ані почуттям страху, ані почуттями, які, мешкаючи в сфері моїх емоцій, формують мене. Дезідентифікація звільняє мене від примусу досконалого (перфекційного) виконання завдання. В трансперсональній психології дезідентифікація – це своєрідна терапія. До того часу, поки ми ототожнюємо себе з якоюсь проблемою, до того часу вона для нас постійно є джерелом клопоту. В дійсності звільнимося від нього тоді, коли перестанемо ототожнювати себе з ним”. Неототожнення себе з власним ego, в чому людина бачить правдиву сутність, вважається в трансперсональній психології найважливішою умовою звільнення” (Walsh 187).
Метод дезідентифікації бачимо також в іншому вислові: “Один брат прибув до єгипетського старця, Макарія, і казав до нього: “Отче, скажи мені, що я маю робити, щоби знайти спасіння?” Старець так його повчав: “Подивись оком на гріб і насміхайся з померлих”. Той брат пішов, насміхався з померлих і кидав в гроби каміння. Потім повернувся до старця і розповів йому про те, що зробив. Той спитав: “Чи вони тобі щось сказали?” Він відповів: “Ні”. Тоді сказав йому старець: “Завтра йди туди знову і прославляй їх”. Брат пішов і прославляв їх говорячи: “О апостоли, святі, справедливі!” І знову пішов до старця і сказав йому: “Я похвалив їх!”, – а той знову спитав: “І вони тобі нічого не відповіли?”, і той сказав: “Ні!” Тоді старець так його повчив: “Ти сам добре знаєш як ти їх зганив, і вони тобі нічого не відповіли – і як ти їх похвалив, і вони знову нічого не відповіли тобі. Так само і ти повинен поступати, якщо хочеш знайти спасіння. Стань померлим і не зважай ані на несправедливість, ані на похвалу людей, і будеш спасенний!” (Апо 476).
З першого погляду цей метод здається незрозумілим, бо завдяки цьому методу ми повинні бути нечулими, як мертві люди. Однак в дійсності йдеться про те, що ми виходимо поза сферу ідентифікування себе з похвалою і доганою і вправляємося в дезідентифікації. Наше життя буде вдалим, якщо перестанемо бути цілковито залежними від похвали або догани, бо коли робимось залежними – ми не є собою. Цікавим є також те, що на похвалу і догану молодий брат спочатку занадто зосереджує свою увагу, перед тим як зрозуміє, що в сфері своїх почуттів не знайде способу для вдалого життя.
Стати неначе померлим, не значить бути нечулим. Йдеться тут скоріш про те, що діється під час хрещення, коли ми помираємо для світу. Світ, тобто люди зі своїми очікуваннями, претензіями, прикладами і пересудами, не має наді мною жодної влади. Я вже не ототожнюю себе зі світом. Ми живемо по іншій стороні життя, живемо духовною дійсністю, над якою світ не має жодної влади. Саме це робить нас вільними. Якщо ми постійно шукаємо похвали, то завжди будемо відчувати незадоволення тому, що будемо ненасиченими в нашому тужінні за похвалами.
Патріарх Макарій не радить нам, щоб ми повністю позбулися нашої потреби хваління нас, бо цього ми не можемо зробити. Однак, ми не повинні ототожнювати себе з похвалою або доганою інших людей. Ми повинні відчувати, що в нас існує інша реальність, що ми посідаємо в собі гідність Божу, яка існує в нас незалежно від того, чи нас люди хвалять, чи проклинають. Лише пізнання цієї Божої гідності захищає нас від похвал і проклять. Це не є родом відречення, до якого з трудом примушуємо себе, але вираження нашого духовного пізнання.
Ми повинні “померти” перед усім в стосунку до наших ближніх. Патріарх Поймен розповідав: «Один брат спитав патріарха Мойсея, яким чином людина може стати померлим щодо своїх ближніх. Старець відповів: “Якщо людина в своєму серці не ототожнює себе з тим, хто три дні лежить в гробі, то ніколи не досягне того духовного настрою”» (Апо 506).
Патріарх Мойсей говорить: “Людина повинна бути померлою для свого товариства, щоб її не засуджували у будь якій справі” (Апо 508). Стати померлим щодо ближнього, це, перед усім, зректися осуджувати його, тому, що я не маю права видавати осудження щодо інших. Однак, це може також означати, що я стаю незалежним щодо проблем інших людей і не ототожнюю себе з їхніми труднощами. Однак, не можна допустити, щоб ми стали нелюдськими, наче б нас інші взагалі не цікавили. В багатьох висловах, в яких патріарх з цілого серця включається в справи запитуючого, втішає його і підносить на духу, об’являється те, що монахам не йдеться про байдужість, але про духовну дистанцію. На це вказує один з висловів: “Паезій, брат патріарха Поймена, попав в конфліктну ситуацію з кимсь з-поза своєї пустельні. Це не влаштовувало авву Поймена, отже піднявся, пішов до патріарха Амонія і сказав до нього: “Мій брат Паезій з кимсь посварився і це не дає мені спокою”. Авва Амоній відповів: “Чи ти ще живеш? Встань, сядь в своїй келії і скажи своєму серцю: “Ти вже рік в гробу”” (Апо 576).
Поймен так сильно ототожнює себе зі своїм братом, що його неприязні стосунки з якоюсь людиною відбирають йому спокій духу. Є багато висловів, в яких патріарх примирює суперечки, але в цьому випадку ми маємо справу з власним братом. І тут Поймен не може бути байдужим. Тому авва Амоній радить йому, щоб собі уявив, що він вже рік лежить в гробі. Це уявлення створює в ньому дистанцію до брата. Його брат відповідає сам за себе, а Поймен не може з його проблем робити свої.
Дистанція щодо проблем іншої людини є для кожного терапевта умовою несення правдивої допомоги ближньому. Так, отже, Поймен потребує спочатку набрати належної дистанції до свого брата. Тоді він може вільно вирішити, чи хоче йому допомогти і залагодити суперечки, чи також дасть свободу, довіряючи, що брат сам вирішить конфлікт і буде за себе відповідальний.
На думку Поймена, умовою доброго співжиття з братами є бути померлим в стосунку до інших. Один з висловів говорить, що Поймен став монахом разом з шістьома рідними братами. Сім братів мусило втікати від Мазіків, які повбивали багато монахів, і оселилися в Тенетунісі. Щоранку один з братів, Ануб, обкидав камінням кам’яний образ в храмі язичеських божків, а ввечері просив цей образ про пробачення. Коли Поймен вимагав від нього пояснень цього поступку, Ануб відповів: “Я це зробив з вашої причини. Ви самі знали, як я обкидав камінням обличчя ідола – чи він промовив тоді або розгнівався з цього приводу?” Поймен відповів, що ідол, ясна річ, нічого не відповів, а Ануб так йому пояснив свій вчинок: “Є нас сім братів. Якщо ви хочете, щоб ми були разом, то має стати як цей образ, який залишився непорушним і тоді, коли я глумився над ним, і, коли його вшановував. Якщо ж не бажаєте цього, подивіться: в цьому храмі є чотири брами – кожний може піти туди, куди хоче” (Апо 138).
Вся сімка братів залишається разом, застосовуючи пораду Ануба. І таким чином, все життя живуть разом в мирі. Дистанція до власних потреб і емоцій створює атмосферу, в якій брати можуть перебувати разом, але це не атмосфера нечулості. Завдяки цій поставі є місце для любові, безпеки, взаєморозуміння а також свободи. І завдяки цьому кожний може йти своїм шляхом, не будучи постійно напоумленим від інших.
Спочатку вищезгадані поради звучать для нас незрозуміло, але вони в кінці кінців є виконанням слів Ісуса: “Якщо зерно пшениці впавши до землі не помре, залишиться саме; а якщо помре приносить щедрий плід. Той, хто любить своє життя, втратить його, а хто ненавидить своє життя на цьому світі, збереже його на життя вічне” (Йн 12, 24 нн). Ми повинні звільнити з життя самих себе і власні уяви, і тоді відкриється перед нами обрій нових можливостей. Ми повинні також звільнитися від своїх ближніх, і тоді стане здійсненим властивий стосунок до них. Якщо наприклад в почуттєвому зв’язку одна з осіб тримається мертвою хваткою іншої особи, їхні взаємні стосунки практично не можливі. Партнерський стосунок може бути здійсненим тоді, коли одна з сторін звільниться і запевнить можливість дії для свого партнера. Визволення, як вчить психологія, є також умовою доброго вдалого життя.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

10. Споглядання як дорога оздоровлення

Людина не може досвідчити внутрішнього оздоровлення на дорозі самодисципліни. Спілкування з думками, а також конкретні вправи дуже допомагають заспокоїти пристрасті і оздоровити душу, але правдиве зцілення приносить лише споглядання, якого досвідчили монахи, і яке описав Евагерій з Понту.
Споглядання є чистою, незайманою, постійною молитвою, молитвою, по іншій стороні думки, яка є виразом поєднання з Богом. Евагрій не перестає описувати молитву, як найпрекраснішого дару, який Бог дав людині. Гідність людини – це можливість з’єднання з Богом в молитві.
“Чи існує щось гарніше від глибокого спілкування з Богом і більшого, ніж життя в Його присутності? Молитва, від якої ніщо не може нас відірвати, є чимось найвищим на дорозі людини” (Молитва 34). “Молитва є піднесенням духу до Бога” (Молитва 35).
Під час молитви людина повинна на початку звільнитися від власних пожадливостей, особливо від гніву і турбот. Повинна також перестати побожно думати, тобто не думати про Бога, але з’єднатися з Ним. Евагрія цілком не знеохочує писання про це: “Якщо хтось звільнився від пожадань, які йому перешкоджали, це ще не означає, що він зможе правдиво молитися. Можливо, він знає лише найчистіші думки , але дає себе схилити до їх розважання і тому є так далеко від Бога” (Молитва 55).
“Святий Дух милостиво дивиться на наші слабкості і часто приходить до нас, незважаючи на те, що ми не є цього гідні. Приходить до нас, коли ми молимось до Нього з любові до істини, наповняє нас і допомагає нам в полишенні всіляких роздумів і думок, які нас в’язали, і, таким чином, провадить до молитви в духу.” (Молитва 62).
“Чувай, щоб під час молитви не відвертав уваги до жодних уявлень, але, щоб ти тривав у глибокій тиші. Лише тоді Той, хто є милосердним для несвідомих, прийде до так мало значущої людини, якою ти є, і обдарує тебе найбільшим з дарів – молитвою” (Молитва 69).
“Якщо ти дійсно молишся, то в тебе народжується глибоке почуття довіри. Тобі будуть товаришувати ангели, які витлумачать тобі сенс всього створіння” (Молитва 80).
“Молитва є вчинком, що відповідає гідності духу або ще краще – відповідає його найшляхетнішій і властивій діяльності” (Молитва 84).
За Евагрієм, завдяки споглядальній молитві досягаємо стан глибокої тиші. Відкриваємо в собі сферу чистого мовчання, в якій живе сам Бог. Це місце тиші в людині Евагрій називає “місцем Бога” або “спогляданням миру”. В одному з листів до приятеля пише: “Якщо зараз завдяки благодаті божій розум втече від тих речей (пристрастей) і відкине свою давню природу, тоді під час молитви об’явиться його власний стан, подібний до сапфіру або колір неба, який Писання називає місцем Бога, і яке наші отці побачили на Синаї. Це місце Святе Писання називає також спогляданням миру; завдяки цьому спогляданню, кожен в собі побачить цей мир, який є більш піднесений, ніж будь-яке розуміння, і, який є сторожем наших сердець. Бо в чистому серці витискає своє знамення інше небо, яке вказує світло, а над тим місцем підноситься дух. І як же чудово в тому світлі і місці об’являється те, що є. Навіть святі ангели згромаджуються біля тих, які цього гідні” (Лист 39).

В молитві людина бачить власне світло, і навіть пізнає власну природу, якої єдиною основою є світло, і котра має участь в світлі Божому. В місці Божому, в місці миру в нутрі душі, панує цілковита тиша: тут бо мешкає сам Бог. Тут все є здорове. Тут, завдяки любові Божій, загоюються всі рани, які завдало нам життя; тут відходять всілякі думки про тих, що нас зранили; сюди не входять наші пристрасті, не можуть тут навіть дійти люди зі своїми очікуваннями, пересудами і вироками. Тут єднаємося з Богом, занурюємо в Його світло, в Його мир, і Його любов – і власне це є метою духовної дороги.
Духовна дорога давніх монахів не має, отже, характеру дороги моральної, але дороги містичної, містагогічної; дороги, яка провадить до Бога. Звідти листи Евагрія є звільнені від терпкої суворості, але наповнені любов’ю, увагою і радістю з нашого покликання до поєднання з Богом в молитві. Найбільшою справою людини, яку вона може вчинити, є здібність до молитви без перешкод і розсіяності; за такою молитвою монахи тужать з цілого серця.
“Правдива молитва уподібнює монаха до ангела, бо він сильно тужить за тим, щоб побачити свого Отця, котрий є в небі” (Молитва 113). “Блаженний той дух, який завжди молячись у зосередженні, відчуває глибоке прагнення Бога” (Молитва 118).
“Чи ти хочеш правдиво молитися? Якщо так – то тримайся віддалік від справ цього світу. Нехай твоїм помешканням буде небо, де ти не будеш жив лише словом, але вчинками, що рівні вчинкам ангелів і щораз глибшим пізнанням Бога” (Молитва 142)
Для монахів метою духовної дороги є з’єднання з Богом у Трійці Єдиному, яке Евагрій називає спогляданням Бога в Трійці Єдиного. Дорога до того споглядання провадить через вихід з Єгипту — вихід з неволі гріха – через перебування на пустелі, на якій монах бореться з пристрастями і гріхами, і нарешті є в землі Обіцяній, в якій монах пізнає споглядання речей , тобто ґрунтовно їх вивчає і в усіх них розпізнає Бога. Потім прямує до Єрусалиму, котра за думкою Евагрія є символом істот безтілесних, духовних. Метою духовної дороги є Сіон – уособлення споглядання Бога в Трійці Єдиного, в якому людина єднається із собою, бо спізнає свою істинну природу.
Навчання Евагрія в тлумаченні на нашу сучасну мову значить, що найбільш відповідним способом лікування наших проблем і ран є молитва. Завдяки молитві і спогляданню перестаємо ототожнюватись з нашими думками і почуттями. Як вже було сказано, в цій дезідентифікації психологія трансперсональна бачить правдиву терапію. До того часу, поки ми пов’язані з нашими почуттями, повністю чинимо залежними себе від нашого самопочуття і ідентифікуємо себе з нашим страхом, заздрістю, гнівом чи депресією – до того моменту це буде нашою постійною проблемою, від якої не будемо в стані звільнитися.
Від проблем звільнимось лише тоді, коли відчуємо, що правдива дійсність знаходиться дещо глибше, і, що найглибшою дійсністю є Бог. Те, що Евагрій сформулював як раду, що стосується молитви: “Якщо бажаєш в досконалий спосіб молитися, не бери до уваги того, що має щось спільного з тілом, щоб твій погляд під час молитви не став мутним” (Молитва 128), – а також: “Якщо ти віддаєшся молитві, мусиш покинути все, що дає тобі радість – тільки тоді, дійдеш до чистої молитви” (Молитва 153) – відкрила психологія трансперсональна і визнала як спосіб дистанцінування від власних проблем і звільнення з-під їхньої влади.

В трансперсональній психології містичною дорогою є дорога, з якою пов’язаний кожний вид терапії. Не вистачить лише вміти собі добре радити зі своїми проблемами; ми повністю оздоровлені тоді, коли пізнаємо нашу правдиву сутність, істоту, коли досвідчуємо серцем, що нас не окреслюють наші стосунки, проблеми чи страхи, але дотикання свого духовного “я”, тобто недоторканого образу Бога в нас самих. Стосунки, почуття чи пристрасті не мають жодної влади над нашим духовним “я”.
Через молитву можемо зануритися в тиші, в якій все є повне і здорове, в якій, незалежно від наших ран і обвинувачень, відчуваємо глибокий спокій.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

11. Смирення – ознака духовності людини

Метою духовної дороги не є великий аскет, людина витривала в постах чи послідовна в своїх діях, але людина смиренна. Евагрій постійно прославляє смирення як чесноту людини духовної; закликає нас, щоб ми були смиренні як Мойсей, про якого Св. Писання говорить, що був людиною найскромнішою з усіх людей, які жили на землі” (Числ. 12, 3).
“Нехай ніхто не покладає довіри тільки на аскетизмі, прошу вас про це! Неможливим є будування дому, якщо маємо один лишень камінь, або закінчення будинку, коли маємо одну лишень цеглину. Гнівний аскет є як дерево, яке всохло, без плодів восени, подвійно висохле і позбавлене коріння. Людина, що гнівається, не побачить ранішньої зірки, але піде туди, звідки не повернеться – до країни понурої і темної, де не світить жодне світло і не можна зустріти жодної людини. Аскетизм приборкує лише тіло, а скромність робить інтелектові очі!” (Лист 27).
Евагрій постійно підкреслює, що самого аскетизму недостатньо для слідування духовною дорогою. Рішучим чинником є тут смирення; це воно змінює серце людини і чинить його відкритим для Бога.
“Сам аскетизм є подібний до тої нерозважної дівиці, яка була усунена з кімнати молодих наречених, бо скінчилася у неї олія і згасла лампа” (Лист 28) В 56 листі знаходимо інше порівняння: “Той, хто утримується від їжі і пиття, а в його нутрі постійно кипить гнів, є подібним до корабля, що знаходиться посередині моря і керується демоном гніву”.
Евагрій бачить в Давиді і Ісусі втілення смирення, яке ми повинні наслідувати: “Скажи мені, однак, чому Писання (коли Мойсей хотів його прославити) минає всі чудесні знаки і згадує лише про скромність?… Прославляє воно лише Мойсея, який був найскромнішою людиною на світі. …Також і Давид, згадуючи про чесноту смирення, благав Бога про те, щоб Він схотів обдарувати Давида нею. І так мовив: “Згадай, Господи, про Давида і його смирення”. Він не звертає при цьому уваги на те, що його коліна ослабли, а тіло (від недостатку олії) вмерло, що чував і став неначе горобець, що кружляє по дахах, і волав: “Згадай, Господи, про Давида і його смирення”. Дозволь також і нам осягнути смирення Того, хто говорив: “Навчіться від Мене, бо Я тихий і смиренний серцем”, – і навчи нас своїх шляхів, а також зміцнюй нас цими словами в Царстві Небесному” (Лист 56).
За думкою Евагрія смирення є джерелом пізнання Христа. Ми можемо бути начитаними Біблією і вправлятися в суворих аскетичних вправах, і, незважаючи на це, ніколи не пізнаємо таємниці Христа, якщо не будемо смиренні. Евагрій так пише в листі до свого учня: “Не забувай, зокрема, про смирення і розважливість, які очищують душу і наближають до пізнання Христа” (Лист 34).
Пізнання Христа є вираженням споглядання. Без смирення немає істинного споглядання. Евагрій писав до Руфіна: “Я бо переконаний, що твоє смирення стало причиною великого пізнання. Бо жодна чеснота не підкреслює так мудрості як смирення, за яку був також прославлений Мойсей, найскромніший з усіх людей. Також і я молюсь про те, щоб бути учнем Смиренного і, щоб мене так називали” (Лист 36).
Смирення, отже, означає, що ми зрозуміли слова Христа і пішли за Ним.
В цьому проявляється інший рід духовності ніж той, який в 50-их роках представляли нам книжки про моральність. Духовність перших монахів не позначена суворістю, моралізуванням, залякуванням, але заохоченням до смирення. Людина смиренна притягує багато людей. Вона не мусить переконувати іновірців про свою правовірність., бо не є необхідним, щоб її розголошував. Його смирення є тим, чого вистачає для свідоцтва Христа. Хто зустрічає Його смирення – зустрічає Христа і пізнає Його в ньому.
Смирення і милосердя – це два критерії правдивої духовності. Якщо через їх світло подивимося на форми сьогоднішнього благочестя і піддамо їх оцінці, то швидко побачимо, який рід благочестя випливає зі страху перед витісненим гріхом, а який бере початок з Духа Христового. Лише тоді, коли люди є смиренні і з милосердям трактують ближнього, проголошують духовність, що згідна з Духом Христа. Всі інші форми – навіть, якщо представляються набожно, – насправді випливають з духу страху і витіснених до підсвідомості пристрастей. Отже від перших монахів ми можемо вчитися способу розвитку в собі духовності, що відповідає Христовому духові.

{PAGEBREAK}

[page=1]Зміст[/page]

Закінчення

Як сентенції отців, так і писання перших монахів, може здаватися, що походять з іншого, віддаленого світу. Нелегко зрозуміти цю, також іншу, мову. Але коли вже одного разу ми відкрили правду, що зосереджена в сентенціях отців, – вона так легко нас не відпустить; ці сентенції не лише скарбниця духовного життя, але й психології, яка знаходить в них те, що в цьому столітті сама з таким трудом випрацювала. Різниця в порівнянні з сучасною психологією, однак, є в тому, що монахи не самі досвідчили того, про що говорять; не утворюють вони теоретичних моделей, але “лише” роздумують над своїм особистим досвідом.
Мій приятель, який під час курсів підвищення кваліфікації пізнавав щоразу то новіші теорії, якими всі захоплювалися, сказав мені одного разу: “Ми постійно пізнаємо нові психологічні методи і пояснювальні моделі, але нікому не спаде на думку, щоб в дійсності за ними жити. На це ніхто не має часу. Щоб стало, коли б хтось кілька десятків років жив за одним з цих взірців?”
Монахи хочуть нас скерувати на конкретний шлях, яким треба послідовно крокувати. Вони завжди недоступні, коли до них приходять люди, які бажають зміцнитися духом їхньою мудрістю, але не готові за нею жити. Так, наприклад, отець Теодор не бажав розмовляти з одним братом, який прийшов до нього з таким наміром. Коли один з його учнів докоряв йому з цього приводу, Теодор відповів: “Це правда, я не хотів з ним розмовляти тому, що це є самохвал, який хвалиться чужими словами”(Апо 270).
Слова неефективні, якщо не живемо за ними. Власне це має на думці абба Яків в цій сентенції: “Ми не потребуємо лише слів, бо сучасні люди дуже багато говорять. Тим, що сьогодні є потрібно, є вчинки. Це вони є “товаром, що користується попитом”, а не слова, що не приносять плодів” (Апо 398).
Від монахів ми можемо вчитися тужінню за Богом. Тужіня за Ним схиляє їх до віддалення в пустелю, до послідовної боротьби з пристрастями і витривалості в асцезі. Монахи тужать за тим, щоб пізнати Бога, поєднатися з Ним і пережити в Ньому виконання всі всіх тужінь. Для них Бог – реальність. Заради Нього полишають світ, а також приступають до боротьби. Бо скоріш за все засмакували того, що Боже, і тому не перестають пошуки Бога, аж в кінці Його знайдуть. Один патріарх порівнює монаха до пса, який відчув в носі смак зайця, і тому не перестає докладати зусиль, аж поки не схопить тварину: “Монах повинен обсервувати псів під час полювання на зайців. Він є як пес, який, побачивши зайця, пускається за ним в погоню, в той самий час, як інші собаки біжать за цією собакою лише тому, що бачать як вона біжить, і біжать лише до того моменту, поки не змучаться, і раптово повертаються. І лише той перший, який побачив зайця, не відвертає, а далі біжить за ним, аж його схопить і не дає себе затримати в бігу тому, що інші пси повернули; його не зупиняють ані пащі, ані ліси, ані хащі, ані колючі терни або рани. Так само і монах, що шукає Христа Господа, повинен постійно дивитися на хрест і не звертати уваги на жодні прикрості, які його зустрічають, аж в кінці дійде до Розіп’ятого” (Апо 1148).
Бог є метою боротьби, полювання, життєвої дороги . Монах не відступить від своєї діяльності доти, доки не знайде Бога, доки не буде в стані молитися без розпорошення, а всі його думки і почуття будуть цілком скеровані до Бога, в якому знаходить виконання своєї туги. Якщо ми так само як собака відчуємо під час полювання запах зайця, ми не дозволимо собі відібрати відваги до прямування нашою духовною дорогою: ані з причини постійних конфліктів в лоні Церкви, ані з причини так сильно розповсюдженого явища депресії, що пригноблює наше суспільство, чи внаслідок секуляризації сучасного світу, де так важко дошукатися слідів Бога. Тоді до прямування за Богом примусять нас не думки про успіхи, але сам Бог, якого ми вже колись засмакували, а цей смак нас не полишить, аж поки ми Його не знайдемо.
Сучасні монахи могли б нам показати, як відійти від неглибоких дебатів, щодо структури Церкви і зубожіння духовності. Вони запрошують нас на дорогу туги. Туга за Богом наказує нам гнатися за зайцем, не дивлячись на жодні перешкоди, прямуючи до поєднання з Богом, аж до приходу Ісуса Христа, “який перемінить наше понижене тіло, щоб було подібним до Його прославленого тіла” (Флп 3, 21).
Прагненням монаха є остаточне виконання біблійного заклику: “Моліться неустанно”. Великою проблемою монахів є те, як молитися постійно і всі свої прагнення скеровувати до Бога. Керуючись цими всіма словами і дізнаннями, які вони зібрали, а також битвами, які виграли, монахи бажають нас запросити до вирушення в дорогу, що провадить до Бога; до того, щоб ми не відійшли від боротьби, поки не будемо вміти молитися постійно і пізнавати в молитві нашу правдиву гідність.
Первісна Церква закликає нас словами монахів: постійно моліться, бо ж лише молитва робить тебе правдивою людиною і завдяки ній ти відкриваєш свою гідність. Молитва в особливий спосіб укорінить твою любов до Бога, яка буде зміцнюватись аж до дна, в якому побачиш те, що ти прагнув в молитві” (Praktikos, №83 нн).
Дорога до Бога провадить, однак, через нашу власну реальність, обсервацію, думок, властиве трактування своїх пристрастей і аскезу, яка загартовує нас в відвертості на Бога. Духовність, якої нас вчать монахи, є віднизу; це духовність, яка має відвагу придивитися до всього, що в нас є, навіть нашим темним сторонам і віддати це Богові. Монахи запрошують нас на дорогу смирення, де коли сходимо до сфери власної дійсності возносимося до Бога. Взірцем для нас є сам Ісус Христос, який зійшов з неба, щоб вознести нас до Отця як своїх братів і сестер. Так само за св. Павлом, Він є нашою дорогою: “Лише той, хто раніше зійшов, може вознестись до Бога” (пор Еф 4,9).
До Бога дійдемо лише дорогою, яка веде через щиру зустріч із самим собою: вслухання у власні думки, почуття і власні сни, пізнання свого тіла і конкретного життя, аналіз нашої праці і стосунку до інших людей. Дійдемо до Того, Хто перемінить все, що ми Йому принесемо, щоб і в нас з’явилась ікона Ісуса Христа. Це ікона, яку має для нас Бог, але яка може заясніти в світі лише в нас і через нас. Всіляка праця в аскезі, яку беруть на себе монахи, має на меті лише те, щоб на цьому світі заясніла ця неповторна і правдива ікона Бога.
Сучасні монахи хочуть нам переказати свій оптимізм, що ми можемо над собою працювати, що ми не покинуті на поталу небезпек зі сторони наших слабкостей, нашого виховання, наших схильностей чи суспільної ситуації, але, що оплачується нам також формувати самих себе в аскезі, аж вкінці в тобі і в мені заясніє ікона Бога і на світі пролунають Його неповторні слова, які Він промовляє на тему кожного з нас.

Причина, з якої монахи запрошують нас до участі в аскезі, є неповторна гідність кожної людини, яку Бог вчинив в неповторний спосіб і якій з кожним разом інше, лише тобі чи мені властиве слово. Ми повинні і можемо працювати над собою, ми можемо знайти своє правдиве “я” – і тоді знайдемо також Бога, який в молитві і спогляданні лікує наші найглибші рани, а також заспокоює тугу нашого серця.