СОПРИЧАСНА ХРИСТИЯНСЬКА ПСИХОТЕРАПІЯ – НОВИЙ ПСИХОТЕРАПЕВТИЧНИЙ МЕТОД ДОПОМОГИ ОСОБИСТОСТІ

СОПРИЧАСНА ХРИСТИЯНСЬКА ПСИХОТЕРАПІЯ - НОВИЙ ПСИХОТЕРАПЕВТИЧНИЙ МЕТОД ДОПОМОГИ ОСОБИСТОСТІ

УДК 615.851
ГРИДКОВЕЦЬ Л.М.,
К.ПСИХОЛ.Н.
м. Київ

Сопричасна християнська психотерапія є досить молодим напрямом психологічної допомоги. Вона виникла в середині дев’яностих років як результат психотерапевтичних експериментів та узагальненого семирічного досвіду християнської психотерапії. Теперішнього інструментального вигляду метод набув наприкінці дев’яностих років, і розглядався як метод індивідуальної допомоги особам із гомосексуальною залежністю. Його результативність у подоланні даного виду залежності виявилася надзвичайно великою (наближеною до 100%). Лише на початку нового століття ми почали застосовувати сопричасну терапія і в груповій роботі, зокрема: з особами, що виходять з деструктивних культових організацій, цільовими групами на подолання суїцідальних дефініцій, психосоматичних розладів, родинних негараздів тощо.
Даний метод базується на кількох постулатах:
1. Ми є со-причасними всім проявам власного життя;
2. Ми со-причасні своєму роду;
3. Ми є со-причасними своєму народу.

Слово “со-причастя” походить від “причастя” – спільне споживання з однієї чаші. Базова парадигма яка лежить в основі со-причасної психотерапії обумовлена християнськими засадами розуміння як людини, так і буття в цілому.
Відповідно до християнського розуміння, людина є образом та подобою Бога. І саме образ Творця забезпечує індивіду особистісність як таку. М.Бердяев у своїх працях [1,311] наголошував, що істинна людяність є богоподібністю, божественним у людині.
Відповідно до Східної традиції розуміння Бога, як трійці особистісних іпостасей, що зливаються у божественному танці любові і є со-причасними одне одно¬му, і із повноти любові запрошують кожну людську особистість до со-причасності, Творець наділяє кожну особистість со-причасною структурою соціалізації. Так, за переконаннями Боффа со-причасність існує лише між особистостями, оскільки лише особистості із нутрі відкриті на інших, існують з іншими і одна для одної [4].
При цьому, під особистістю в контексті християнсь¬кої парадигми ми розуміємо єдність, що існує в собі і для себе, а також володіє здатністю в наслідок цього спрямовувати рефлексію самопізнання на свої власні багатовимірні зміни. “Людська особистість можлива лише у множинному числі; вона може існувати лише у визнанні іншими, і вона реалізує себе тільки у спільноті любові. Особистості, таким чином, існують, тільки віддаючи одне одному і отримуючи одне від одного… Особистість існує тільки у стосунках; конкретна особистість існує тільки як міжособистісність, суб’єктивність, тільки як інтерсуб’єктивність. Людська особистість існує лише у відношення Я-Ти-Ми” [5].
Опираючись на праці Рішара Сен-Викторского, Боффа, Мольтмана, М.Алексьонова-Мєрсова можемо сказати, що через взаємну со-причасність в любові Божественні Особи є “єдиним Богом-любов’ю”. На думку богословів саме троїчність запобігає зустрічі Отця та Сина обличчям до обличчя у “нарцистичному спогляданні”. Третя особа являє відмінність, відкритість та сопричасність. При цьому християнський Бог розглядається в якості процесу ісходження, зустрічі, со-причастя окремих особистостей, пов’язаних одним життям та любов ‘ю.
Виходячи з вищесказаного, повнота любові неможлива у спогляданні двох осіб, бо подібне споглядання завжди буде мати нарцистичний характер. Лише троїчна єдність забезпечує повноту любові, отже цінність особистості визначається потенціалом створення подружжя, де суть самого подружжя полягає в тому, що воно зберігає потенцію до троїчності, яка у матеріально-просторово-часовому контексті набуває вигляду чоловік-дружина-дитина.
При чому, до базових моделей со-причасності належить розуміння первинної цілісності, тобто системи особистісної взаємодії, що передбачає любов між чолові¬ком та жінкою, вдячність одне одному за те, що просто є; любов, безумовне прийняття дітей; любов і вдячність дітей до своїх батьків. То ж при ушкодженні будь-якого із зазначених компонентів відбувається викривлення цілісної системи особистісного буття людини.
Якщо у людському середовищі любов є основою тісної со-причасності між особистостями, то в середині Бога вона обумовлює повну тотожність буття. Тож для осягнення повноти любові має бути подружжя, проте це подружжя повинно бути не тільки со-причасним одне одному, але й перебувати в середині Бога, тобто бути йому також со-причасним.
В ученні Боффа йдеться про те, що кожна Особа (Бога) вміщає дві інші, кожна з яких проникає в інші та проникнута ними. На думку Вілсона-Кастнера: “Якщо розуміти любов як само спілкування чи самовіддачу блага, тринітарне життя є досконалою любов’ю” [5].
Традиція у християнстві предсталена Псевдо-Діонісієм Аргіопагітом, Рішаром Сен-Вікторським, Бонавентурою та іншими, розуміє досконалість як благо, що все наповнює собою, а не замикається в собі, благо є розповсюджувачем себе.
При цьому чітко постає розуміння людини як образу цього блага. Людина не може замикатися в собі, а повинна наповнювати собою світ, і розповсюджувати себе у цьому світі. Але для особистості постає важливість суб’єктивного образу блага. Коли особистість відірвана від першоджерела блага, вона втрачає внутрішню подібність цьому благу, бо образ як потенція закладена у особистості про сутність блага не залежно від знання і віри у Бога, ця сутність є об’єктивною реальністю. Проте подоба передбачає обов’язкову суб’єктивність і саме ця суб’єктивність дає особистісні образи людині про благо. Відповідно до цих суб’єктивних образів особа розповсюджує у світ ту модель, яка відбиває її власне “предстояніє” на осі благодаті, де максимальна конструктивність спрямована на уподібнення Божественної благодаті, а деструктивність задається вектором віддалення від Божественного уподібнення.
То ж по первинним викривлення системи особистості ми, крок за кроком аналізуючи зміни в почуттєво-емоційних та поведінкових проявах, віднаходимо джерело порушення на осі “благодаті” і завершуємо в контексті особистісного несвідомого незавершені емоції (найтиповішими серед яких є: непрощення, образа, біль, страх тощо), що є джерелом деструктивної внутрішньої чи зовнішньої дії.
Попри те, що со-причасна психотерапія увібрала в себе цілу низку сегментів наявних психотерапевтичних шкіл, зокрема: гештальтерапію, психодраму, екзистенційну психотерапію, когнітивну та поведінкову психотерапію, системні сімейні розстановки тощо, базовими для неї є робота з різними проявами несвідомого людини: особистісне несвідоме, родове несвідоме, колективне несвідоме. Особливість роботи полягає в тому, що група в цілому працює на заявника проблеми, але при цьому – кожен учасник піднімає власну історію і доопрацьовує особистісні сегменти.
На відміну від будь-якого психотерапевтичного напрямку, запит клієнта не є базовим складником психотерапевтичного процесу со-причасної психотерапії, запит є лише приводом початку клієнтської роботи.

Мета терапії – не вирішення ситуативних проблем клієнта (хоча це і забезпечується самім процесом), а його психологічний, духовний розвиток на шляху до святості, де під святістю розуміють “найвищий прояв предстояння перед Творцем”, що досягається лише у підсумку життя. Со-причасна психотерапія не прив’язує клієнта до себе чи до терапевта, а лише дає резерв і відкриває власні можливості клієнта на цьому шляху. Вибір у подальшій реалізації власного потенціалу клієнт робить самостійно без будь-якої конфесійної сугестії.
На даний момент існує постійно діюча відкрита психотерапевтична група на території Храму св. Василія Великого, що у Києві. Значну роль у експериментальному дослідженні ефективності сопричасної християнської психотерапії відіграють студенти факультету психології Київського інституту бізнесу та технологій.
Християнська сопричасна психотерапія успішно зарекомендувала себе не тільки при роботі із особами із сексуальними перверсіями та жертвами деструктивних культів, але й при подоланні безпліддя, при допомозі особам з психічними розладами, при супроводі онкохворих, хворих на кишково-шлункові, серцево-судинні та інші захворювання.

ЛІТЕРАТУРА:
1. М.Аксенов-Меерсон. Созерцание Тройци Святой…: Парадигма Любви в русской философии троичности. – К.: “Дух и литера”, 2007. – 320 с.
2. Н.Бердяев. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого/ О назначении человека. – М.: “Республика”, 1993. – 422 с.
3. Біблія: книги священного писання старого та нового заповіту! К.: Видання Київської патріархії УПЦКП, 2004.
4. Щедровицкий Д.В. Введение в Ветхий Завет: Пятикнижие Моисеево (в восьми томах).! М.: “Теревинф”, 2001.Ї 1086 с.
5. Boff, Leonardo. Trinity and Society.- Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988. – s. 3
6. Patricia Wilson-Kastner. Faith, Feminism, and the Christ. -Philadelphia: Fortress Press, 1983. – p.126-128.