ЧИ ІСНУЄ ПРИЙНЯТНА ТЕОРІЯ ПОХОДЖЕННЯ ЛЮДИНИ? КРИТИЧНІ РОЗДУМИ ПРО ФІЛОГЕНЕЗ ТА ОНТОГЕНЕЗ ЛЮДИНИ

Дисертацією є рукопис.

Робота виконана в Міжнародній академії філософії в Князівстві Ліхтенштейн.

Науковий керівник: габілітований доктор філософії
Йозеф Зайферт (Josef Seifert), професор, ректор
Міжнародної академії філософії в Князівстві Ліхтенштейн

Офіційні опоненти: габілітований доктор філософії
Пітер МакКормік (Peter McCormick),
Міжнародна академія філософії в Князівстві Ліхтенштейн, професор, завідувач кафедри ім. княгині Джіни фон Ліхтенштейн

габілітований доктор філософії
Чеслав Порембскі (Czesław Porębski),
Міжнародна академія філософії в Князівстві Ліхтенштейн, професор, завідувач кафедри ім. Марка Туллія Ціцерона

габілітований доктор філософії
Маріано Креспо (Mariano Crespo),
Міжнародна академія філософії в Князівстві Ліхтенштейн, професор

доктор філософії
Мартін Цайтамль (Martin Cajthaml),
Міжнародна академія філософії в Князівстві Ліхтенштейн, викладач, директор Платонівського інституту

Захист відбувся 16 червня 2004 року о 10 годині на засіданні спеціалізованої вченої ради Міжнародної академії філософії в Князівстві Ліхтенштейн (Im Schwibboga 7c, FL-9487 Bendern).

ЗАГАЛЬНА ХАРАКТЕРИСТИКА РОБОТИ

Актуальність теми дослідження. Питання про походження людини ніколи не втрачає актуальності. Водночас, як зазначив свого часу папа Іван Павло ІІ, нове знання привело до появи більше ніж однієї гіпотези в теорії еволюції. Найширше акцептована науковим співтовариством теорія Дарвіна розвинулася та диференціювалася, утворивши різні наукові та філософські течії. Серед них – неодарвінізм, «емерджентна еволюція», тейярдизм та, найприйнятніша в католицьких наукових колах, теорія еволюції людського тіла, яка одночасно стверджує, що розумна людська душа є результатом безпосереднього Божого творчого акту. Котра з теорій пропонує пояснення, що відповідає дійсності й не принижує гідності людської особи? Відповідь на це питання є важливою науковою антропологічною проблемою. Адже від розуміння того, хто є людина, залежать етичні поняття та норми, а вони, відображені у позитивному праві, впливають на законодавство. Через те можливість «справді людського» життя кожного індивідуума та людства в цілому залежить від філософського розуміння людської природи. Наприклад, етичні норми щодо людської статевої активності або ж питання моральності абортів, евтаназії, смертної кари, клонування, донорства органів, трансплантації, штучного запліднення і т.д. повністю спираються на конкретне філософське розуміння людини та будуть зовсім інакшими в залежності від того, чи людина – «високорозвинена тварина», чи особа з нематеріальною розумною душею.
Важливо також з’ясувати, чи котрась із теорій еволюції пропонує належне пояснення свободи волі людини, без якої неможлива жодна відповідальність – ні моральна, ні правова. Дане дисертаційне дослідження важливе і як поштовх для відповідних досліджень в галузі антропології, етики та філософії права, оскільки всяка теорія скоріше чи пізніше починає впливати на людську практику і таким чином формує людські стосунки та життя.

Зв’язок роботи з науковими програмами, планами, темами. Дисертаційне дослідження лягло в основу курсу «Філософія природи», що його дисертант як гостьовий лектор викладає в Інституті теології і філософії ім. Сулхан-Саба Орбеліані (Тбілісі, Грузія). Дисертаційні розробки використовувалися в курсі «Філософія природи», що його дисертант викладав у Вищому теологічному інституті ім. св. Миколая Чарнецького (Львів, вул. Замарстинівська, 225) протягом 1998-2003 років.
Мета дослідження – на основі комплексного вивчення філософської антропології та даних природничих наук (палеонтології, молекулярної біології, ембріології людини) дослідити відповідність основних теорій походження (еволюції) людини розумінню людини як духовно-тілесної єдності.
Для осягнення цієї мети було виконано такі дослідницькі завдання:
– простежено історичний розвиток питання еволюції від початків західної філософії до Дарвіна та співставлено його з альтернативним баченням в сенсі «системи природи»;
– проаналізовано сучасні версії теорії еволюції людини, як-от: неодарвінізм, тейярдизм, теорія еволюції людського тіла, яка виходить з передумови сотвореності людської душі, співвідносячи останню з теорією ступеневого одушевлення;
– названі теорії еволюції досліджено стосовно їхнього філософського змісту і передумов;
– визначено методологічні підстави дослідження як розмежування предмету і методу природничих наук від сфери філософії та філософського методу, а також взаємостосунок та взаємовпливи природничих наук і філософії;
– розрізнено такі поняття, як: правдивість та когерентність теорії, обґрунтоване твердження й гіпотеза;
– розглянуто поняття «прийнятності» та її підстав; визначено поняття «факт», його чинність і доказовість, та розрізнено такі поняття, як сувора суттєва необхідність та (не-) відповідність;
– критично розглянуто значення та вжиток поняття «еволюція»;
– розглянуто критику наукових засад згаданих версій теорії еволюції з боку сучасних природничих наук, зокрема доказовості «факту» еволюції;
– розрізнено, в рамках теорії еволюції, її природничі та філософські концепції;
– критично проаналізовано теорії еволюції з позицій філософської антропології;
– виявлено реальні причини та філософські передумови формулювання теорій еволюції та розкрито їх сутність як ідеології та віри. Співставлено та розрізнено «теїстичну» версію еволюції і теорію сотворення;
– подано антропологічні засади для філософської критики теорій еволюції;
– прослідковано впливи еволюціоністського образу людини на етику та право.

Об’єктом дисертаційного дослідження є поширені в науковому світі версії теорії еволюції та їх відповідність особовій сутності й гідності людини.
Предметом дослідження є критичний аналіз цих версій з позиції філософської антропології та виявлення їхнього впливу на етичні й правові формулювання, а також застосування у суспільній практиці.
Методи дисертаційного дослідження. У дисертаційному дослідженні використано тематично-аналітичний принцип. Застосовано сутнісний аналіз, а також методи порівняльного, системного та дискурсивного аналізу.
При виробленні теоретико-методологічних засад дослідження враховано метод реалістичної феноменології з його гуссерліанським гаслом «Назад до самих речей!» та антропологічні напрацювання представників школи реалістичної феноменології ¬– Гедвіґ Конрад-Марціус (співвідношення між «біос» і «психе»), Йозефа Зайферта (розуміння людської особи як унікальної тілесно-душевної єдності), Дам’яна Федорики (методологічна критика еволюції на підставі онтологічного виміру людської особи), а також логічну критику Альфредом Льокером поняття і процесу «еволюція» та напрацювання представників природничих наук (Бруно Фолльмерта, Еріха Блехшмідта, Роланда Зюсмута, Райнгарда Юнкера, Зіґфріда Шерера та ін.), які стоять на позиціях нефундаменталістського креаціонізму.
Науковою новизною результатів дослідження є вперше зроблене систематичне критичне дослідження основних версій теорії еволюції з огляду на їх філософський зміст та передумови, а також висновок про антропологічну неспроможність теорії «еволюції людського тіла». Виявлено наукову неточність посилань та цитувань у листі папи Івана Павла ІІ «Magisterium is concerned with the question of evolution, for it involves conception of man» (22.10.1996), яким було легітимізовано цю версію теорії еволюції у Католицькій Церкві. Також у дисертаційній роботі вперше:
– подано системний огляд різних версій теорії еволюції у хронологічному та тематичному плані;
– розмежовано природничо-наукові та філософські версії теорії еволюції;
– піддано філософській критиці базову модель «еволюція» (постульовану як рамкову основу та необхідну передумову для наукового пошуку) з огляду на її метафізичну суперечливість;
– співставлено та розмежовано поширену в католицьких колах версію «еволюції людського тіла» та філософську концепцію сотворення;
– подано антропологічні підстави для критики «еволюції людського тіла», чинні також для критики теорії ступеневого одушевлення;
– вказано на негативні наслідки еволюціоністського розуміння людини для формулювання етичних і правових норм та їх практичного застосування.
Теоретичне та практичне значення отриманих результатів. Результати даного дисертаційного дослідження можуть бути використані для:
– подальшого дослідження так званої «базової моделі ‘еволюція’», співставлення її з результатами досліджень природничих наук та визначення її наукового статусу;
– написання спеціальних робіт з філософської антропології та філософських основ ембріології;
– скоригування курсів біології, що викладаються в Україні у середніх та вищих навчальних закладах, на предмет виявлення в них ідеологічних елементів та узгодження зі сучасними науковими даними;
– підготовки та викладання курсів з філософської антропології, філософії природи та філософії науки.
Апробація результатів дослідження. Основні положення дисертаційного дослідження були представлені автором та обговорювались на докторантських семінарах (т.зв. Privatissimum) у Міжнародній академії філософії в Князівстві Ліхтенштейн у 1997, 1999, 2000 та 2001 р., на українсько-польській філософській школі «Філософія науки», організованій Львівським національним університетом ім. Івана Франка спільно з Варшавським університетом (Львів, 2002 р.), на науковому семінарі у Між’єпархіальній вищій духовній семінарії «Мария – Матерь Церкви» (м. Караганда, Казахстан, грудень 2002 р.), на конференції «Еволюція і творення» в Інституті теології і філософії ім. Сулхан-Саба Орбеліані (м. Тбілісі, Грузія, березень 2004 р.) та на засіданні Українського богословського наукового товариства (УБНТ, Львів, лютий 2005 р.).
Публікації. Основні ідеї дисертаційної роботи було опубліковано в «Матеріалах науково-практичної конференції ‘Парадигма творення в сучасній науці: на шляху до інтегрованого світогляду’». – Випуск 1: Острог, 2009, та Випуск 2: Острог, 2010. Основні ідеї та результати дисертаційної роботи опубліковано також у філософській рубриці «Львівських архиєпархіяльних вістей» (УГКЦ).
Структура, обсяг та мова дисертації. Робота складається із вступу, чотирьох розділів, які поділено на підрозділи, висновків і списку використаної літератури (112 позицій). Загальний обсяг дисертації становить 208 сторінок. Дисертація написана німецькою мовою.

ОСНОВНИЙ ЗМІСТ ДИСЕРТАЦІЇ

У вступі розглядається наукова актуальність обраної теми з огляду на поширеність теорії еволюції у її різних версіях та оживлення дискусії на цю тему в лоні Католицької Церкви, ставиться питання, котра з версій пропонує адекватне бачення людини, та накреслюється методологічний підхід і завдання дисертаційної роботи.
Питання про походження людини знову стало актуальним й викликало жваву дискусію, коли папа Іван Павло ІІ у своєму листі від 22.10.1996 р. до Папської академії наук сказав, що нове знання привело до появи «більш ніж [однієї] гіпотези у теорії еволюції» та що існують матеріалістичні, редукціоністські та спіритуалістичні інтерпретації цієї теорії. І дійсно, визначальна для сьогоднішньої наукової акцептації дарвіністська теорія розвинулася та розділилася на різні наукові та філософські течії, такі як (серед інших) неодарвінізм, емерджентна еволюція, тейярдизм та, найбільш прийнятна в католицьких наукових колах, теорія еволюції людського тіла, яка одночасно стверджує, що розумна людська душа є результатом безпосереднього Божого творчого акту. Ця остання, на відміну від цілком атеїстичних версій, впроваджує відмінний від матерії та «закону заперечення заперечення» духовний принцип, відповідальний за «підвищення складності», – дієву силу Бога.
Виникає питання: котра з теорій пропонує вірне дійсності пояснення походження людини, а крім того, не принижує гідності людської особи? Відповідь на це питання надзвичайно важлива, тому що розуміння того, хто є людина, визначає етичні поняття та норми, які, відображаючись у позитивному праві, впливатимуть на законодавство. Через те можливість «справді людського» життя кожного індивідуума та людства в цілому залежить від філософського розуміння людської природи. Наприклад, етичні норми щодо людської статевої активності або ж питання щодо моральності абортів, евтаназії, смертної кари, клонування, донорства органів, трансплантації, штучного запліднення і т.д. повністю спираються на конкретне філософське розуміння людини, та будуть зовсім інакшими в залежності від того, чи людина – «високорозвинена» тварина, чи духовне творіння з безсмертною душею. Подібно, і ставлення до людських ембріонів при екстракорпоральному заплідненні, експериментах над ними чи абортах залежатимуть від того, яку теорію людського онтогенезу приймають: еволюціоністський «епігенезис» чи «сутнісний преформізм» у розумінні даності повністю людської суті від моменту запліднення яйцеклітини, який відповідає антропологічному переконанню про існування розумної людської душі, а отже – особовості людини від моменту зачаття. Таке розуміння «сутнісного преформізму» надає поняттю «епігенезис» коректного значення диференціації – зміни фенотипу людини протягом пренатальної фази розвитку.
Завданням дисертаційної роботи є філософський аналіз згаданих версій теорії еволюції з метою визначення їх відповідності відкритій фахівцями з природничих наук дійсності, а також базованій на властивій природі людини філософській антропології. (У роботі здійснюється критичний розгляд передовсім теорій макроеволюції, а про експериментально підтверджену мікроеволюцію – варіації в межах одного виду – коротко згадується в контексті розгляду мутацій як змін послідовностей в ланцюзі ДНК).
Щоби перевірити наукову вартість різних версій теорії еволюції, спочатку необхідно визначити сферу компетенції природничих наук та відмежувати її від компетенції філософії. Відповідно, природничо-наукові та філософські версії теорії еволюції слід розглядати окремо. Та все ж існують взаємозв’язки та взаємовпливи між філософією та природничими науками, відкрити які можливо лише після належного розмежування філософських та природничо-наукових теорій. Оскільки кожна теорія претендує бути істинним поясненням певної дійсності, то важливо також розглянути такі категорії, як «істинність», «когерентність», «відповідність дійсності» тощо, а також визначити, що таке «дійсність» чи «факт», та при яких умовах ми можемо їх констатувати. Важливо також дослідити, за яких умов певна теорія стає науковим чи філософським поясненням явища, а не залишається лише гіпотезою.
Завданням дисертаційної роботи є також виявити філософські передумови для формулювання та прийнятності різних версій теорії еволюції та розглянути ці версії у світлі філософської антропології, відповідної до природи людської особи та гідності людини як розумної істоти. Важливо також вияснити, чи котрась із версій теорії еволюції запевняє належне пояснення свободи волі людини, без якої неможлива жодна відповідальність – ні моральна, ні правова. У дисертаційній роботі згадуються аргументи на користь існування людської духовної душі та порівнюються з еволюціоністськими поглядами на природу людини. Також розглядаються можливі «способи поєднання» духовної душі з тілом, яке було би продуктом біологічної еволюції (тобто, розвинулося з тваринного тіла). Вирішення цієї проблеми залежить від відповіді на споріднене запитання, яким чином дві субстанції – духовна душа і матеріальне тіло – можуть співвідноситися у людській особі. Чи це співвідношення поверхове, так що розумна душа може бути «додана» до передіснуючого тваринного тіла або ж реінкарнуватися в іншому тілі? Чи навпаки, співвідношення душі і тіла унікальне й неповторне, так що «це» тіло і «ця» душа конституюють неповторність людської особи? Що це значить, що тіло «одушевлене», а душа «втілена»?
Заторкнуті у дисертаційній роботі теми важливі також як поштовх для відповідних досліджень в галузі антропології, етики та філософії права, оскільки всяка теорія скоріше чи пізніше починає впливати на людську практику і таким чином формує людські стосунки та життя.

У першому розділі – Представлення проблематики – подається огляд історичного розвитку питання еволюції та альтернативного йому бачення природи як системи, а також дарвінізму та сучасних версій теорії еволюції: неодарвінізму, тейярдизму, теорії еволюції людського тіла, яка одночасно стверджує, що розумна людська душа є результатом безпосереднього Божого творчого акту, та теорії ступеневого одушевлення.
У першому підрозділі – Історичний розвиток питання еволюції – розглядається становлення уявлень про існування світу, його причини та механізми, за допомогою яких світ, а разом з ним природа людини стали такими, якими є зараз: від міфічних космогоній й ранніх філософських космологій до сучасних версій теорії еволюції.
Ранні погляди на походження світу можна поділити на два основних напрямки: 1) ті, які приймали сотворення світу Богом чи богами; і 2) ті, які вважали всесвіт, з людьми і богами включно, результатом поступового виникнення – «саморозвитку» – з початкового хаосу внаслідок комбінації елементів. Відповідно, перші можна назвати «креаціоністськими», а другі – «еволюціоністськими».
Далі у цьому підрозділі подається коротка історія розвитку цих напрямків. Показано, як, починаючи від «Теогонії» Гесіода, пре-еволюціоністські думки помітні в іонійських натурфілософів Талеса (624 – 545/7 до Р. Хр.), Анаксімандра (610 – 547 до Р. Хр.) і Анаксімена (585/8 – 525/4 до Р. Хр.) Вони вважали, що весь всесвіт поступово розвинувся з вічної пра-матерії – відповідно, з води, «апейрону» чи повітря, завдяки притаманним цій праматерії «божествам» (Талес), чи вічному рухові (Анаксімандр). (Наприклад, Анаксімандр вважав, що перші живі єства виникли як «бульбашки» у вологому середовищі, пристосувалися до довкілля і стали рибами. З бігом часу, як земля висихала, розвинулися з них інші істоти і переселилися на суходіл. Однак, не зважаючи на схожість у формулюваннях, іонійські філософи природи не були матеріалістами в сучасному значенні. Вони не заперечували відмінності між матерією і духом, а просто її чітко не бачили. За їхнім пошуком праматерії приховується прагнення віднайти archê – буттєву основу, що запевняє остаточну єдність множинних речей. Тому їх можна назвати також «прототеїстами» чи «протокреаціоністами»). Схожі погляди помітні у Демокріта (460/70 – 360/70 до Р. Хр.) і Емпедокла (490/5 – 430/5 до Р. Хр.) (намагалися пояснити поставання світу рухом, зіткненням та поєднанням атомів) та стоїків (вважали, що у розвитку світу частина вогняної пари, з якої складається «бог» [ho Logos], перетворилася у повітря, а з повітря сформувалася вода. З частини води виникла земля, частина залишилася водою, а ще одна перетворилася у повітря, яке шляхом розрідження стало елементарним вогнем. Так виникло «тіло» бога. Однак, поняття «насіннєвих логосів» у представника пізньої Стої Епіктета (біля 50 – 130) цілком «креаціоністське» й нагадує подібне вчення св. Августина Гіппонського (354 – 430)).
У добі Відродження прееволюціоністські погляди помітні у Бернардіно Телезіо (1509-1588, вважав гарячість та холод двома силами, які діють у пасивній матерії та є відповідальними за усі природні процеси, включно з життям рослин і тварин та біологічними й навіть нижчими психологічними процесами в людині) та Джордано Бруно (1548-1600, відстоював сформульовану на неоплатонівських засадах «магічну» теорію еволюції, яка нагадує вчення Тейяра де Шардена). Але назагал у Середньовіччі й у добі Відродження панівним було богословсько-філософське бачення, відоме під назвою scala naturae (лат. «драбина природи»), яка означала все вищу складність природи без будь-якої філогенетичної спорідненості. Її розглядали як наслідок божественного творчого акту й доказ незмінності видів. Усі подібності між живими істотами розуміли як вияв одного загального плану, тому що створіння походили з цілісного творчого акту Бога. Порівняльні анатомічні дослідження мали на меті відкрити й дослідити кожен ступінь неперервного стосунку між Божими створіннями. Ці дослідження дали поштовх виникненню таксономій живих організмів.
У добі новітньої філософії еволюціоністські погляди зустрічаємо у: Бенуа де Майє (1656-1738, вважав, що Земля сама розвинулася внаслідок притаманних їй природних сил, а всі живі істоти виникли у воді з органічних, живих атомів, перебралися на сушу й продовжують розвиватися. Люди також виникли з води й є певним типом мавп, досконаліших тим, що розмовляють. Однак де Майє захоплений «Митцем», діло якого потребує Його уваги кожного дня, кожної години й хвилини, щоби виправляти помилки вічних варіацій.), Яна Сваммердама (1637-1680, вважав можливим, що усі види походять від однієї-єдиної сотвореної тварини), Жоржа де Буффона (1707-1788, відстоював самозародження «живих молекул» і перших живих істот з неживої матерії, а в ембріології – епігенез, себто послідовність новоутворень, не пов’язаних з попередніми стадіями у розвитку ембріона), П’єра Мауперція (1698-1759, вважав виникнення живих істот наслідком комбінацій матеріальних елементарних частинок, наділених «прагненням, відразою і пам’яттю», й відстоював теорію структурних змін у видах внаслідок перекомбінування «сприйнятливих частинок»), а також в Іммануїла Канта (1724-1804, вважав, що вищі організми могли розвинутися з простіших, хоча й звав цю думку «ризикованою авантюрою розуму», в основі якої нема жодних фактів). Еволюціоністські погляди мали Фрідріх Шеллінґ (1775-1854) та Ґеорґ Вільгельм Геґель (1770-1831). Дені Дідро (1713-1784) відстоював принцип природного відбору, Жофруа де Сент-Ілер (1772-1804) вважав, що розвиток залежить від прямого впливу довкілля, а Роберт Шамбр (1802-1871) вважав сотворення процесом, який відбувається природно. Ключовими фігурами у поширенні еволюціоністських поглядів і формуванні теорії еволюції були Еразм Дарвін (1731-1802, дід Чарльза Дарвіна, змальовував жахливу боротьбу істот за існування, що послужило зразком для теорії статевої селекції його внука – Чарльза Дарвіна; переніс теорію епігенезу на розвиток усього життя; вважав еволюцію силою, здатною витворювати нові частини, за вимогою подразників, відчуттів та волі; силою, що завдяки внутрішній активності здатна самовдосконалюватися й передавати ці вдосконалення нащадкам. Всі теплокровні істоти виявляють «сутнісну єдність плану» й розвинулися з «первісної живої тканини») та Жан де Ламарк (1744-1829, опублікував ряд творів з біології безхребетних, у яких дійшов до переконання про трансмутації видів. Хід його міркувань був такий: Земля протягом свого існування зазнала багатьох змін поверхні; викопні рештки виявляють, що живі істоти мінялися. Звідси Ламарк дійшов висновку, що види змінні, при тому вважав, що живі істоти – лише високоорганізовані фізичні тіла, й не визнавав жодних відмінностей між життям і неживою матерією. Приймав самозародження організмів і вважав рушійною силою еволюції «внутрішній принцип самовдосконалення», що витворює нові органи відповідно до потреб, зумовлених довкіллям. Ці органи або міцнішають, або дегенерують внаслідок вжитку чи невжитку, і так набуті властивості передаються нащадкам, з покоління у покоління, дедалі ускладнюючись. Людина, за Ламарком, відрізняється від мавп лише ступенем розвитку й здобула цю відмінність поступово, протягом довгого часу).
У другому підрозділі – Система природи – розглядається визначне досягнення біології, а саме – систематична класифікація живих істот. Саме завдяки тенденційній інтерпретації цієї класифікації стало можливим формулювання теорії еволюції.
Аж до доби Відродження у зоології, й особливо в ботаніці, панувало хаотичне означення живих істот – кожен вчений розвивав власну класифікацію. Першим систематизатором став Андреас Цезальпінус (1519-1603), який у творі De plantis («Про рослини») вперше застосував арістотелівську понятійну пару «рід» і «вид» для впорядкування означень рослин. Класифікація рослин за цими поняттями здійснюється на основі емпіричного спостереження реальних відмінностей. Однак його спроба не принесла великого успіху.
Наступну спробу класифікувати живий світ зробив англійський священик, фізик і математик Джон Рей (1627-1705). Він заклав основи єдиної номенклатури для ботаніки й намагався визначити природну систему на основі чітких структурних спорідненостей – «узгодженого будівельного плану». Рей використовував індуктивний метод, виходячи з емпіричних властивостей індивідів і визначаючи у системі однозначне місце для кожного індивіда. Його твір The Wisdom of God manifested in the Works of Creation («Мудрість Творця, виявлена у ділах сотворення») став зразком для усіх подальших спроб привести широкий спектр явищ у структурний взаємозв’язок.
Досконалішу систему класифікації створив засновник наукової ботаніки Жозеф де Турнефорт (1656-1708), представивши раціональну класифікацію рослин й розподіливши їх на класи, роди і види та впровадивши короткі означення, які пізніше використав Лінней.
Корифеєм ботаніки і цілої біології є шведський вчений Карл Лінней (1707-1778), який завдяки своєму доробку став символом науки. Лінней заклав основи вживаної до сьогодні біологічної номенклатури, спираючись на арістотелівську схему означення за родом і видом. Ця схема стала практичним застосуванням арістотелівського принципу методично-наукового пізнання – абстракції до все ширших і загальніших понять. Ліннеєва систематизація була недосконалою, бо брала до уваги якусь довільно вибрану ознаку живої істоти (наприклад, класифікація рослин за будовою статевих органів), хоча інші ознаки могли бути відмінними. Лінней це усвідомлював й протиставляв своїй систематизації природну систему, яка враховує всі частини живих істот і є «ділом природи», конкретним порядком дійсності. Тому всі роди і види постійні: «Існує стільки видів, скільки нескінченний Єдиний Бог створив на початку як різні форми». Лінней відрізняв «справжній, створений Творцем вид» від аномалій та відхилень, якими маніпулюють садівники; він був генієм, зачудованим красою творіння у його єдності і різноманітності форм, які існували перед тим у Божественному Умі.
Природна спорідненість між видами і родами крізь усю «драбину природи» вважалася підтвердженням переконання, що живі істоти сформовані відповідно до «плану» (чи – «планів»), що охоплює всі групи організмів. Цей план розглядався як нематеріальний, подібно до платонівської «форми», – як Божественний порядок, що виявляється у природі. Це переконання підтвердив своїми дослідженнями засновник компаративної анатомії Жорж де Кюв’є (1769-1832). Метод компаративної анатомії, який був би неможливим без визнання функціональної співвіднесеності окремого органу з цілістю організму (тобто фіналізму органів – Кюв’є), дозволив відкрити «генеральні будівельні плани» природи, які є об’єктивними принципами порядку реального буття, а отже – «природної системи» у живому світі. Кюв’є відкрив чотири «генеральні будівельні плани»: хребетні, м’якотілі, членистоногі і променеві. Вони чітко відмежовані один від одного й між ними нема точок перетину чи накладок (а отже, неможливий «розвиток» від одного до іншого). Всі інші поділи є лише модифікаціями цих «генеральних планів». Кюв’є був виразним противником еволюціоністського тлумачення історії природи й розумів живих істот тільки у чітких й тривалих формах, хоча й у певній послідовності, корені якої – в епохах, що змінювали одна одну й завершувалися катастрофами. Між епохами нема еволюційного зв’язку, а тварини кожної епохи не пов’язані ані з тваринами попередньої епохи, ані не мають з ними «спільного предка». Кюв’є висунув аргумент проти теорії еволюції, який донині не втратив своєї чинності: брак доказів (т. зв. «проміжних ланок») у викопних рештках. «Якщо види поступово змінювалися, то було б можливо знайти сліди цих поступових змін; було б можливо знайти між палеотерієм і сучасними видами деякі проміжні форми, що, однак, до сьогодні не сталося».
У третьому підрозділі – Дарвінізм – розглядається історія становлення основної версії теорії еволюції, від якої беруть початок її поширені сьогодні варіації (неодарвінізм, теорія «перерваної рівноваги», тейярдизм та інші, про які буде мова нижче), та внески у її формулювання, зроблені її основними авторами й популяризаторами.
Творцями сучасної теорії еволюції вважаються Чарльз Роберт Дарвін (1809-1882) та Альфред Рассел Воллес (1823-1913), які сформулювали теорію виникнення видів завдяки природній селекції. Спонукою для її формулювання стала розвинута Ліннеєм класифікація живого світу (яка для самого Ліннея була доказом незмінності видів) та вчення Ламарка про мінливість організмів завдяки впливам довкілля й передавання набутих таким чином властивостей потомству.
Природна селекція, згідно з Дарвіном, відбувається у таких етапах:
1. Види рослин і тварин не є незмінними, а в них відбуваються варіації (в наш час вони звуться мутаціями). Це випадкові зміни, які можуть бути дуже шкідливими, але часом
2. вони можуть покращувати здатність організмів до виживання.
3. Організми продукують зазвичай більше потомства, ніж його може вижити, і нащадки з такою варіацією, яка дає їм переваги, мають більше шансів вижити та передати ці переваги своїм подальшим нащадкам.
4. Якщо такий процес триває, то переваги можуть поширитися на весь вид і стати підставою для подальших поліпшень. Таким чином, популяція перебуває в постійних змінах і, згідно з Дарвіном, може поступово розвинутися до все складніших, краще пристосованих до довкілля форм, включно з видами і родами. Перевага означає тут кращу пристосованість до умов довкілля.
Дарвін не знайшов переконливих прикладів дії природної селекції і провів аналогію до штучної селекції рослин і тварин, що її провадять селекціонери.
Дарвін, подібно як і Воллес, вважав, що нема різниці між варіаціями і видами (де варіації – це незначні мутації, які не переступають межу виду, а вид – завжди завершена, змістовна форма, яка відрізняється від інших видів). Цим він потрапив у суперечність, тому що у такому випадку неможливо знати, чи виник новий вид, а отже – неможливо говорити про еволюцію видів. (Щоби стверджувати таку еволюцію, потрібно виходити з існування відмінних та відмежованих один від одного видів).
Статева селекція відіграє для Дарвіна роль другого механізму еволюції. Він називає це «боротьба самців за самиць» (очевидно, що це стосується тільки тваринного, а не рослинного чи бактеріального світу і через те не може бути всезагальним механізмом еволюції). У своєму творі «Походження людини і селекція по відношенню до статі» (1871) Дарвін припускає, що не всі особини того самого виду мають здатність залишити здатне вижити потомство в однаковій мірі. Через те виникає «боротьба», і самці з певними перевагами (наприклад, більшою силою, агресивністю тощо) мають більше шансів залишити здатне вижити потомство. «Він (Дарвін) вважав це (статеву селекцію – П.Г.) особливо важливим для еволюції людини. Наприклад, втрату волосяного покриву приписують тому фактові, що самці предків людини постійно вибирали таких самиць, у яких були ширші ділянки відкритої шкіри». Дарвін був переконаний також у тому, що моральні й духовні властивості розвиваються внаслідок їхнього «соціального вжитку».
Що стосується успадковування набутих властивостей, то Дарвін не мав точної інформації про закони спадковості. (Відкриті Ґреґорем Менделем у 1864 р. закономірності відбору залишалися до 1900 р. непоміченими в науковому світі). Через те Дарвін вважав, що деякі варіації виникають внаслідок дії довкілля на плазму зародків, а інші – внаслідок вживання чи невживання. Наприклад, він вірив, що постійне сильне сонячне опромінення шкіри тварини потягне за собою зміни у плазмі зародків і її потомство матиме задубленішу шкіру. Або ж коли вовк постійно бігає за зайцями, то його м’язи стають сильніші і потомство успадкує міцніші м’язи. Успадкування набутих властивостей, на думку Дарвіна, може спричинити еволюційні зміни і без природної чи статевої селекції.
Популяризатором Дарвінової теорії еволюції став Томас Генрі Гакслі (1825-1895). Гакслі розумів науку тільки як протилежність до релігії, що відповідало панівному в ХІХ ст. духові агностицизму, й використовував теорію Дарвіна у боротьбі проти (як він вважав) «релігійних забобонів». Щоправда, Гакслі спершу був переконаний у незмінності архетипних форм, які він розумів як платонівські «прамоделі», однак після відвідин Дарвіна у 1856 р. його світогляд почав мінятися: дарвінізм був не лише науковою гіпотезою, а мав антирелігійні й «соціалістично-революційні» імплікації, оскільки заперечував втручання Бога в природу, а отже і в суспільство. Провокативна праця Гакслі «Evidence as to Man’s Place in Nature» («Доказ щодо місця людини в природі»), у якій він пропагував біологічну еволюцію людини, розпалила антирелігійні й антицерковні настрої. Гакслі став відомим своїми антирелігійними памфлетами, дискусіями і доповідями, які були більше ідеологічними, як науковими. Відома його дискусія з англіканським єпископом Вілберфорсом та конфлікт з прем’єр-міністром Гладстоном. Обидві події мали сильне антирелігійне підґрунтя. В останні роки життя Гакслі став прихильником соціального дарвінізму (теорії, яка зробила у ХХ ст. великий вплив на ідеологію націонал-соціалізму) й опублікував працю The Natural Inequality of Men («Природна нерівність людей»).
Гарячим прихильником теорії Дарвіна був німецький біолог з Єни Ернст Геккель (1834-1919). Він підняв дарвіністську теорію еволюції до рангу догми і вважав, що вона «не потребує жодних подальших доказів для своєї чинності». Однак найбільший внесок Геккеля у теорію еволюції – це його вчення про онтогенез, яке знаходить своє вираження у т. зв. «основному біогенетичному законі». Геккель вбачав у даних ембріонального розвитку ключ до розуміння «дерева еволюції» людини. Свої погляди виклав він у виданому в Берліні 1866 р. творі «Загальна морфологія організмів» під заголовком «Тези про причиновий зв’язок біогенетичного та філетичного розвитку». Формулювання «основного біогенетичного закону» звучить там так: «Онтогенез – це коротка і швидка рекапітуляція філогенезу, зумовлена фізіологічними функціями успадкування (розмноження) і пристосування (живлення)». В основі цього формулювання лежать такі погляди:
1. Філогенез – це механічна причина онтогенезу. Останній є безпосереднім результатом першого і для обох процесів діють ті самі механізми («успадкування і пристосування»).
2. Поява рекапітуляцій в онтогенезі витворюється механізмами філогенезу. Це означає, що, згідно з Геккелем, в індивідуальному розвитку живої істоти тимчасово проявляються морфологічні структури, які відповідають дорослим ознакам його еволюційних предків, причому новіші, набуті протягом філогенезу ознаки проявляються здебільшого наприкінці (пренатальної фази) онтогенезу. Натомість еволюційно старші ознаки проявляються на раніших стадіях ембріонального розвитку. Відповідно до цього, пренатальна фаза онтогенезу вищих хребетних мала б виявляти спочатку ознаки примітивніших предків, а ознаки безпосередніх попередників – наприкінці індивідуального пренатального розвитку.
3. Пряме передавання набутих властивостей від батьків до нащадків. В цьому погляди Геккеля наближаються до Ламаркових. Кращі пристосування до довкілля є прямими успадкуваннями адаптацій, набутих батьками протягом їхнього життя. Запал, з яким Геккель просував свій «біогенетичний закон», можна зрозуміти, якщо взяти до уваги, що якби цей закон був чинним, він був би єдиним емпіричним доказом теорії еволюції Дарвіна, за допомогою якого можна було б реконструювати як філогенез конкретного біологічного виду, так і ціле «дерево еволюції». Тоді в ембріональних стадіях розвитку відображалися би дорослі форми предків даного виду і таким чином вказували би на його «філогенетичне поставання». «Адже якщо види справді розвиваються один із одного, то треба довести, що щось, успадковане із давніх часів, проявляється і в теперішніх поколіннях. Згідно з Геккелем, теорію еволюції можна вважати доведеною тоді, коли вдасться виявити послідовні стадії історичного розвитку видів в індивідуальному розвитку людини. Геккель пише: “У внутрішньому взаємозв’язку розвитку зародка та видів я вбачаю один із найважливіших та найнеспростовніших доказів теорії еволюції”. Отже, Геккель хотів, стверджуючи рекапітуляцію філогенезу під час онтогенезу, довести існування самого філогенезу, тобто природного виникнення видів… Оскільки знайдена послідовність виникнення видів одних за одними в земній історії нічогісінько не говорить про можливе походження цих видів одних із одних, а тим більше – не доводить його, то єдиним доказом припущення філогенезу (еволюції), який можна перевірити, був би онтогенез людини. Звідси – часто фанатичне чіпляння за гіпотезу рекапітуляції. Це справді химерно, та наявне порочне коло (circulus vitiosus), коли стверджують: філогенез відбувся. Отже, і онтогенез повинен відбуватися згідно із стверджуваним філогенезом, та його слід так відповідно пояснювати, щоби потім з допомогою онтогенезу, “підігнаного” до ймовірного філогенезу (і ніколи не випробуваного на об’єкті), підтвердити стверджуваний філогенез». (Еріх Блехшмідт).
У цьому запалі Геккель не зупинявся перед фальсифікаціями. Якщо наукові факти суперечили його уявленням про філогенез, він фальшував зображення та робив недопустимі узагальнення, як це, наприклад, видно на його відомому зображенні ембріонів хребетних (див.: E. Haeckel. Anthropogenie, oder Entwickelungsgeschichte des Menschen. – Engelmann: Leipzig, 1874). Наприклад, у своїй «Природній історії сотворення» він використав ті самі кліше для представлення зиготи людини, мавпи і собаки, а також для представлення ембріонів собаки, курки і черепахи.
У наш час геккелівський «основний біогенетичний закон» спростовано завдяки творам таких вчених, як Райхерт, Вайсман, Рютімаєр, Д. С. Петерс, О’ Раїллі, Мюллер, а передовсім – Еріх Блехшмідт.

У другому розділі – Сучасні версії теорії еволюції – детальніше розглядаються версії цієї теорії, які вникли здебільшого на основі дарвінізму й у своїх рисах зберігають його основні положення та аксіоми (такі як «адаптація», «мутація» і «селекція») або ж приймають їх як мовчазну передумову. Тут розглядаються неодарвінізм, тейярдизм, теорія еволюції людського тіла зі збереженням передумови сотвореності душі та наближена до них теорія ступеневого одушевлення, яка фактично стверджує еволюцію людського тіла у періоді його внутрішньоутробного розвитку.
У першому підрозділі – Неодарвінізм – розглядається вчення основних його представників – американця Стівена Джея Ґоулда та англійця Річарда Докінза.
Ґоулду належить теорія «перерваної рівноваги» (punctuated equilibrium), яка за своєю суттю не відрізняється від теорії стрибків в еволюції чи теорії «переходу кількості в якість» (діалектичний матеріалізм). Суть її в тому, що якась нова властивість поширюється в популяції непомітно – без фіксування проміжних форм. Коли ж достатня кількість особин вже має цю властивість, то вона проявляється – настає «якісний стрибок» і виникає новий вид. Основний твір Ґоулда, у якому викладена теорія перерваної рівноваги – The Return of the Hopeful Monster («Повернення багатообіцяючого монстра»).
Річард Докінз, на противагу до Ґоулда, є строгим прихильником дарвіністської поступовості. «Природний відбір», згідно з його вченням, й надалі залишається основним механізмом еволюції, однак він відбувається на рівні генів. Докінзу належить теорія «егоїстичного гена», яка полягає в тому, що все розмноження та розвиток – не що інше, як намагання генів себе зберегти та реплікувати. Організми, згідно з цією теорією, є лише середовищем та засобом для реплікації генів, а самі гени наділені особовими властивостями: знанням, волінням, активністю, зусиллям тощо. Основний твір Докінза, у якому викладені ці думки, – The Selfish Gene («Егоїстичний ген»).
У другому підрозділі – Тейярдизм – розглядається еволюційне вчення католицького богослова, єзуїта П’єра Тейяра де Шардена (1881-1955). Суть цього вчення можна коротко передати так: «на початку» існувала «тканина універсуму» з притаманною їй духовною енергією – любов’ю, під дією якої вона ускладнюється та повинна завершити свій розвиток в божественному пункті «омега» (який в розумінні Тейяра де Шардена є не що інше, як «Христос»). Епіграфом для цієї теорії може слугувати ось ця цитата з «Феномену людини»: «Чи еволюція мала би бути тільки теорією, системою, гіпотезою? В жодному разі! Вона – набагато більше! Вона є загальною умовою, якій у майбутньому повинні відповідати всі теорії, всі гіпотези, всі системи, щоби бути мислимими та істинними. Світло, що освітлює всі факти, крива, якій мусять слідувати всі лінії – ось що таке еволюція!»
Людина у цій системі – тільки «еволюція, що досягла усвідомлення самої себе» (Дж. Гакслі). Всі механізми еволюції до рівня «гомінізації» запозичені в Чарльза Дарвіна, Ернста Геккеля та в основному відповідають матеріалістичним теоріям.
У третьому підрозділі – Теорія еволюції людського тіла з одночасним збереженням передумови сотвореності душі – розглядається найпоширеніша у католицьких колах версія теорії еволюції. Щоби зрозуміти її наукове тло, наводиться Енцикліка папи Пія ХІІ Humani generis, яка стверджує, що Учительський Уряд Церкви «не забороняє, щоб, згідно з теперішнім станом людських наук та священної теології, відбувалися дослідження та дискусії стосовно доктрини еволюції за участю людей, досвідчених в обох галузях, наскільки це стосується походження людського тіла, як такого, що виникло з передіснуючої живої матерії – бо католицька віра наказує нам вірити, що душі творить безпосередньо Бог».
Енцикліка говорить далі, що обидві думки – на користь та проти теорії еволюції – повинні бути зважені й оцінені з необхідною серйозністю, мірою та поміркованістю, тому що дехто занадто швидко виходить за межі свободи дискусії, чинячи так, начебто походження людського тіла з передіснуючої живої матерії було цілком певним та підтвердженим відкритими фактами та начебто в джерелах Божого одкровення не було нічого, що вимагало б більшої поміркованості та обережності.
З цих радше критичних слів Енцикліки вимальовується теорія, про яку йде мова. Вона є спробою погодити теорію еволюції з вірою в розумного Творця та з оповіддю про сотворення, яка міститься в юдео-християнському об’явленні. Дана теорія намагається пояснити, як Бог створив весь чуттєвий світ, включно з людським тілом, і це «як» – більше чи менше модифікована дарвіністська еволюція з усіма її ознаками та механізмами (природний відбір, «боротьба за існування», а мабуть і виникнення життя з неживої матерії (?). В ній стверджується тільки, що Бог «керував» цією еволюцією, та допускається «цезура» в цілому процесі еволюціонування, а саме – між виникненнями людського тіла та безсмертної людської душі, – тому що у ній стверджується, що душу творить безпосередньо Бог.
Папа Іван Павло II в листі до Папської академії наук говорить дуже обережно про різні сучасні теорії еволюції («more than one hypothesis in the theory of evolution») та про те, що теорії, які стверджують, що дух виник зі сил живої матерії або розглядають його як епіфеномен цієї матерії, незгідні з правдою про людину і через те не можуть обґрунтувати її гідності як особи. Тому – жодного «миру з Дарвіном» та жодного «потвердження походження людини від мавпи», про що писали тоді деякі газети. Папа наголошує на особовій природі людини, яка має цінність per se і не може бути підпорядкована видові «людина» чи суспільству як засіб, та каже, що перехід до духовного рівня не можна встановити шляхом наукового спостереження. Між людиною та рештою живих істот існує онтологічна перервність, та все ж Іван Павло II вірить, що ця онтологічна перервність та стверджувана теорією еволюції фізична неперервність можуть бути погоджені завдяки методам, що застосовуються в різних наукових галузях. Щоби сформулювати свою богословську позицію, Іван Павло II покликається на Енцикліку Пія XII Humani generis, вільно передаючи його думки: «Пій ХІІ наголосив на цьому суттєвому пункті: якщо людське тіло виникло з передіснуючої живої матерії, то людська душа безпосередньо створена Богом (animas enim a Deo immediate creari catholica fides nos retinere iubet – Humani generis, AAS 42». Однак, в тексті Енцикліки в цьому абзаці нема слова «якщо» (дослівний текст я вже цитував вище). Рівно ж, і слова Івана Павла II, що Humani generis вважає еволюційну доктрину «серйозною, вартою дослідження гіпотезою» та що його попередник Пій XII стверджував, нібито не існує суперечності між еволюцією та віровченням, в тексті Енцикліки Humani generis не підтверджуються. Видається, що незважаючи на добрі наміри погодити віру в сотворення з наукою, та наперекір справедливому відкиданню неадекватних теорій еволюції (або радше – завдяки консультантам, причетним до написання цього листа), Іван Павло II потрапив у число тих, які чинять так, «начебто походження людського тіла з передіснуючої живої матерії було цілком певним та підтвердженим відкритими фактами» (Пій XII, Humani generis, § 36). Це тим більше незрозуміло, що Іван Павло II у тому самому листі пише: «Чинність теорії залежить від того, чи може вона бути верифікована, чи ні, її завжди звіряють з фактами; якщо вона вже більше не може пояснити останніх, то виявляє свою обмеженість та непридатність. Тоді її необхідно переосмислити».

У третьому розділі – Систематичне критичне дослідження теорій еволюції стосовно їхніх філософських змістів та передумов – розглядається науковий статус цих теорій, проводиться розрізнення між теоріями у сфері природничих наук та філософськими теоріями, визначаються їхні методи, розмежовуються їхні сфери компетенції та виявляються взаємовпливи, визначаються такі поняття, як: «правдивість» і «когерентність», «обґрунтоване твердження» на противагу до «гіпотези», «прийнятність», «факт» та його наявність і доказовість, «сутнісна необхідність» і «не-/відповідність»; і здійснюється багатоступенева критика: вжитку поняття і терміну «еволюція», критика з боку природничих наук, та філософська критика, зокрема з позицій філософської антропології.
У першому підрозділі – Методологічні передумови – матеріал розподілено у вісім параграфів. У першому параграфі – Визначення смислу «(природничої) науки»та її методу – говориться, що теорія, яка намагається пояснити виникнення життя та біологічне походження людини, позиціонує себе як природничо-наукова, а отже – потрапляє у сферу емпіричних наук. Їхній об’єкт (тут – природа як сукупність живого разом з його довкіллям) належить до контингентного буття й становить сферу не-необхідних сутностей та взаємозв’язків, які, хоч і є змістовними, то все ж не мають повної інтелігібельності, яка б дозволяла пізнавати їх а пріорі. Їх можна пізнавати лише шляхом емпіричного спостереження – чуттєвого сприйняття, констатації їх реального існування та подальшого інтелектуального опрацювання: упорядкування, виявлення закономірностей, змістовних взаємозв’язків та побудови системи (у цьому сенсі кожна емпірична наука є систематичною). Це здійснюється шляхом індукції – логічного висновку від багатьох емпіричних фактів до загальних закономірностей. Саме так відкривають «закони природи». Природничим наукам чужа всяка догматичність, тому що вони повинні бути відкритими до все нових емпіричних даних. Отож, всяка природничо-наукова теорія повинна спиратися на емпіричні факти, які є для неї критерієм верифікації чи спростування. Альфред Локер вважає, що природничо-наукова теорія може виникати й шляхом спонтанного проектування, пошуку рішень, щасливого «осяяння», яке, однак, щоб бути істинним, мусить відповідати реальному станові речей. Таким чином, кожна природничо-наукова теорія мусить мати достатню підставу для своєї правильності у конкретних, емпірично пізнаваних фактах.
У другому параграфі – Філософія і її метод. Визначення філософської сфери – говориться, що основним методом філософії є пізнання а пріорі (у значенні, яке надав цьому терміну Д. фон Гільдебранд, а не І. Кант), а її специфічний об’єкт становлять передовсім внутрішньо необхідні, інтелігібельні сутності та сутнісно необхідні, абсолютно певні стани речей (взаємозв’язки). Їх пізнають інтуїтивно (у первісному значенні терміну «інтуїція», від лат. intus ire – «йти вглиб», себто раціонального схоплення пізнаваного об’єкта). Прикладами таких сутностей є: буття, життя, особа, краса, число ; а прикладами станів речей є: «Кожна зміна передбачає причину»; «Відповідальність передбачає свободу волі» тощо. До філософської сфери належать також не-апріорні теми, як-от питання про існування зовнішнього світу чи телеологічного ладу в ньому. Філософія також виявляє інтерес до конкретного реального існування речей, але пізнає його без експериментів та індукції, а за допомогою «проглядів» (нім. Einsicht) в необхідні стани речей, як вони дані, наприклад, в сутності чуттєвого сприйняття чи самопізнання. Відмінність між живим і неживим, особовим і неособовим буттям, походження та зміст моральних норм, а передовсім існування Абсолютного Буття, яке за своєю суттю може бути лише необхідно реально існуючим, живим, особовим, свідомим, розумним та свобідним – це типово філософські питання. Є об’єкти, які не можна пізнати з певністю і які не дозволяють апріорного «прогляду» в їхню суть (наприклад, питання, яким чином душа і тіло пов’язані між собою та як вони становлять єдність особи). У таких випадках філософія змушена задовольнятися гіпотезами та ймовірними припущеннями. Однак такі об’єкти не є емпіричної природи і тому належать не до компетенції природничих наук, а до сфери філософії.
У третьому параграфі – Взаємовідносини та взаємовпливи природничих наук і філософії – я цитую Д. фон Гільдебранда: «При дослідженні певних проблем, як-от взаємостосунку душі і тіла, а навіть, непрямо, проблеми безсмертя душі, філософія може використовувати дані інших наук, здобуті емпіричними методами. Зокрема, чудовий аналіз пам’яті спирається на ряд ґрунтовних, точних емпіричних спостережень й веде до численних важливих розрізнень в межах цілого кругу тем стосовно пам’яті. Але й тут нема емпіричного пізнання у звичному значенні. Емпіричні спостереження не є [тут] вихідним пунктом для індукцій; радше, з інтерпретуванням цих емпіричних спостережень починається специфічно філософське пізнання: інтерпретація, яка спирається на апріорні „прогляди“ й діє однозначно філософським методом».
У четвертому параграфі – Правдивість і/або когерентність теорії – говориться, що необхідною умовою «науковості» теорії є її когерентність, тобто несуперечлива взаємоузгодженість її тверджень. В когерентній теорії твердження творять систему, спираючись одні на одних, або випливаючи одні з одних в логічній послідовності. Однак когерентність не означає правдивості теорії, тому що її вихідні положення, засновки чи система як цілість, помимо всієї когерентності, можуть бути хибними. Формально можливим є побудувати когерентні теорії про внутрішньо суперечливі, абсурдні речі чи стани речей, які ніколи не можуть існувати в дійсності. Теорія не може бути правдивою також і завдяки консенсусу тих, хто її приймає. Також і марксистська теза про «практику як критерій істини» є ідеологічною конструкцією, яка мала б виправдовувати хибні теорії, якщо вони виявилися успішними на практиці. Помимо практичного успіху, деякі теорії можуть бути цілковито хибними (неморальними, людиноненависницькими тощо). Теорія може бути правдивою лише тоді, коли вона відповідає дійсності, тобто, коли виражені у її твердженнях стани речей справді наявні. «Істина є узгодженістю інтелекту і речі» (св. Тома Аквінський), точніше – узгодженістю між судженням і наявним у дійсності станом речей. Ця узгодженість або безпосередньо очевидна (у випадку необхідних сутностей), або її потрібно емпірично довести. Тільки таке поняття правдивості теорії може бути епістемологічною підставою для емпіричних наук, бо їхній метод власне полягає в тому, що спостереження, констатація наявності в реальності та експерименти підтверджують правдивість їхніх тверджень.
У п’ятому параграфі – Обґрунтоване твердження на противагу до гіпотези – говориться, що твердження є обґрунтованим тільки тоді, коли воно має достатню підставу для своєї правдивості у наявному в дійсності стані речей. Якщо ж воно не має такої підстави (за умови, що воно не є абсурдним чи внутрішньо суперечливим), то його слід розглядати як гіпотезу, тобто «припущення моделі пояснення, яка служить для заповнення прогалин досвіду, для витворення взаємозв’язків та для вчинення закономірностей зрозумілими» (Йоганнес Гоффмайстер). Але щоби бути визнаним як гіпотеза, твердження мусить бути правдоподібним – мусить існувати перспектива, що воно «колись» таки буде підтверджене емпіричними даними. Якщо такої перспективи немає, але твердження є практично доцільним для вирішення якоїсь проблеми, тоді йдеться про фікцію – невідповідне до дійсності припущення на підставі вигаданого стану речей (Йоганнес Гоффмайстер). Перспектива підтвердження існує тільки тоді, коли в принципі можливо підтвердити таку гіпотезу (ще не відкритими, але можливими) станами речей. Такої перспективи немає, коли підтвердження гіпотези сутнісно неможливе (як от у випадку «розвитку» особи з неособового життя).
У шостому параграфі – Прийнятність та її підстави – говориться, що теорія, аби бути прийнятною, не потребує бути ані правдивою, ні обґрунтованою. Якраз навпаки, правдиві і обґрунтовані теорії можуть бути неприйнятними, бо «аргументи чинні для тих, хто їх хоче приймати» (Андреас Ляун). Звичайно, що для серйозних науковців саме правдивість або правдоподібність (тобто, згідність з їхніми попередніми знаннями) теорії чинить її прийнятною, але здебільшого прийнятність є позанауковою категорією, яка має інші, відмінні від правдивості (часто світоглядні чи ідеологічні) підстави: відповідність чиїмось поглядам, бажанням, або ж корисність для наперед визначених цілей. Найбільш гротескною є ситуація, коли хтось приймає теорію на підставі термінології, яка «по науковому звучить» («великий вибух», «первісний бульйон», «дерево життя», «конвергенція», «мегасинтез»…), бо вірить, що таким чином може брати участь в «науці», яка для нього «таємнича» й «обожнена». (Тим самим він виходить поза межі суто науки).
У сьомому параграфі – «Факт», його чинність та доказовість – йдеться про те, що factum (лат.: «те, що сталося», або «зроблене») – це подія або стан речей, які справді є в дійсності; тому ми маємо право говорити про «факт» лише тоді, коли він безпосередньо очевидний, або його можливо довести. Безпосередньо очевидні факти належать до сфери необхідних сутностей та сутнісно необхідних взаємозв’язків. У своїй очевидності вони не потребують жодного іншого доказу, крім себе самих. До них належать «первісні дані», які не можуть бути «пояснені» ні через що інше, бо кожна спроба їх «пояснити» ставить їх вже за передумову – такі, як: реальне існування, буття, добро та ін. А ті факти, які за своєю суттю не є безпосередньо очевидними, мусять (щоби взагалі мати чинність як «факти») бути доведені. Їхнє доведення здійснюється або спекулятивно (шляхом строгих логічних висновків з істинних засновків), або емпіричними доказами – спостереженням, ствердженням їхньої наявності в дійсності, експериментами та наступною індукцією. Теорія, яка стверджує виникнення життя з неживої матерії, особи з неособового буття, а принаймні деяких біологічних видів з інших видів, не є безпосередньо очевидною. Постульовані нею механізми виникнення не належать до необхідних інтелігібельних сутностей, тому фактичність такої теорії мусить бути доведена. Доведення спекулятивним шляхом було б можливим тоді, коли стверджувані у висновках механізми були б вже присутні у засновках – пізнані як наявні в дійсності. Однак наявність життя, організмів, осіб нічого не говорить про механізми їхнього виникнення. Тому залишається лише одна можливість: довести постульований «факт» еволюції емпіричними доказами: симуляційними експериментами, порівнянням молекулярних структур, викопних решток і т.д., щоби на їхній основі могти зробити індуктивний висновок про фактичність постульованих цією теорією механізмів.
У восьмому параграфі – Строга сутнісна необхідність та не-/відповідність – йдеться про те, що, з одного боку, є сутності та сутнісні взаємозв’язки у сенсі «необхідно так бути й не могти бути інакше». До них належать понадчасові ειδη, rationes aeternae, такі як числа, основні аксіоми Евклідової геометрії, математики, сутність добра, істини, справедливості, краси і т.д. Вони необхідні, тому що у своїй даності відкриваються всякому неупередженому розумові, й жоден – земний чи позаземний – інтелект не може їх змінити, наприклад, спричинити, щоби 2 + 2 = 5 або щоби віднині добро стало злом і навпаки. Сюди належать також необхідні сутнісні взаємозв’язки, наприклад: «моральна і правова відповідальність передбачає свободу волі», або: «обіцянка необхідно породжує зобов’язання виконати обіцяне». З іншого боку, є стани речей, які не є необхідними, але про які можна сказати, що вони «відповідні» або «невідповідні». Наприклад, будова людського тіла, його пряма постава, високе чоло, погляд, спрямований вгору, є відповідними до гідності особи. Натомість, форма собачого тіла, махання хвостом, винюхування по землі, шукання бліх, скалення зубів, гавкання і т.д. є невідповідними до гідності особи, хоча тут нема сутнісної неможливості, яка б забороняла, аби особа евентуально могла мати собакоподібне тіло. Подібно є з теорією еволюції людського тіла, яка стверджує, що Бог творив спершу «передіснуючу живу матерію» (припускається, що у формі мавпячого тіла та шляхом по-дарвністськи зрозумілої, лише «керованої», еволюції), а тоді одушевив її безпосередньо створеною людською безсмертною душею. Нема строгої сутнісної необхідності, з якою такий спосіб творення входив би в суперечність. Бог – всемогутній і творить, як сам бажає. Можна би було припускати, що таке мавпяче тіло в момент одушевлення було «преображене» й перетворене в людське. Однак тут виникають дві невідповідності. По-перше, навіщо Богові використовувати такий довгий еволюційний шлях, щоби в його кінці отримати «готове для одушевлення» «передлюдське» тіло? Чи такий спосіб творення відповідний до Божої всемогутності, якщо Він може створити людину безпосередньо з душею і тілом? По-друге, вселятися в тваринне тіло – невідповідно для особової безсмертної душі, навіть якщо це тіло в момент одушевлення «преображається» й «олюднюється».
У другому підрозділі – Критика – матеріал розподілено у три параграфи. У першому параграфі – Поняття «еволюція», його значення і вжиток. Критичний розгляд – говориться, що латинське слово evolutio, яке лежить в основі цього поняття (дослівно: розвивання античних книг-сувоїв) означає розкриття вже існуючого. У цьому сенсі можна говорити про «еволюцію» організму від ембріональної до дорослої стадії розвитку. Однак у дарвінізмі його переносять на виникнення все нових, складніших видів, так, немовби вони були лише властивостями «чогось», закладеними у це «щось» наперед. У такому випадку «еволюція» означала б лише зміни гомогенного субстрату – «матерії» або ж розкриття того, що у цьому субстраті є від початку. У цьому випадку поняття «еволюція» було б вжито коректно, але ставило б за передумову матеріалістичний монізм з його хибними твердженнями, начебто матерія є абсолютним буттям і достатньою підставою всіх змін. Щоби прийняти таке, потрібно або заперечити своєрідність життя й розглядати його лише як «вищу складність» матерії, або стати прихильником гілозоїзму. В обох цих варіантах «види» та вирази, які їх означають, означали б лише зміни гомогенного субстрату – матерії, а Дарвін і його послідовники не мали би права говорити про відмежовані один від одного види, більше того: не було б ніяких видів, а лише сам процес ускладнення. Однак у Дарвіна та його послідовників йдеться саме про виникнення видів – їх існування є занадто очевидним фактом, щоби могти його заперечити. Їм йдеться радше про те, щоби пояснити виникнення видів, і тому вони розуміють «еволюцію» як поступове чи стрибкоподібне виникнення форм, які перед тим не існували. Для цього потрібно механізмів, які це виникнення спричиняють і ним керують. Ці механізми (мутація, селекція, перехід кількості в якість і т.д.), які за своєю суттю зовсім не інтелігібельні й не необхідні, можуть бути прийняті лише як припущення: те, що може бути доведене й верифіковане, – це види, а не механізми їхнього виникнення. Аби не припускати дії розумного Творця, ці механізми гіпостазують й вживають у ролі підмета в реченнях, що виражають сенс «еволюції» в такому її розумінні. Таким чином речення: «Мутація і селекція рухають еволюцію вперед» (де мутація і селекція є механізмами цієї «еволюції») рівнозначне з реченням: «Еволюція рухає себе вперед», а отже – «Еволюція еволюціонує». Таким чином, крім гіпостазування процесу та циркулярності доказу («порочного кола в доведенні»), маємо тут ще й порушення законів мови. Тому що в кожному реченні, яке виражає діяльність (а вищенаведені речення – саме такі), необхідно мусять бути наперед задані діяч та план, відповідно до якого діяч здійснює свою діяльність. Щоби такі вирази взагалі мали якийсь сенс і зберігали принаймні граматичну будову речень, які виражають діяльність, то ті, хто ними користується, неминуче персоніфікують «еволюцію» та витворюють вирази типу: «еволюція пробує», «еволюція вибирає», «еволюція діє» і т.д. (ми знаходимо такі вирази у великій кількості у Тейяра де Шардена, в діалектичному матеріалізмі та ін.). Однак таке розуміння «еволюції» суперечить мовному значенню цього слова: «розвиток», «розгортання», «вияв назовні того, що вже міститься у внутрішності». Тому, якщо хтось хоче розуміти «еволюцію» послідовно по-дарвіністськи чи матеріалістично, то замість виразу «еволюція» повинен вживати вираз «поставання», і то «поставання само зі себе». Але такі вирази є «суперечністю в терміні» (contradictio in termino), тому що ніщо не може виникнути само зі себе, що не існує вже перед тим. «Поставання» має значення актуалізації все нових форм, які в свою чергу повинні звідкись братися. Якщо хочемо уникнути цілком неочевидного й необґрунтованого постулювання виникнення нових форм самих зі себе, то слід визнати необхідний метафізичний взаємозв’язок, який полягає у тому, що поява нових форм та їхня актуалізація необхідно вимагають зовнішньої і до того ж – необхідно розумної та свобідно діючої Причини. Таким чином, коректний вжиток поняття «еволюція» стосувався б лише росту й дозрівання конкретних організмів, або ж – розкриття закладених Богом в матерію rationes seminales («насіннєвих логосів»). Ця остання можливість означала б певний спосіб Божого творення.
У другому параграфі – Критика спільних природничих вихідних положень теорій еволюції з боку сучасного природознавства – подаються основні дані природничих наук, які спростовують теорію еволюції в її різних версіях, зокрема, згадується про експеримент Луї Пастера (1822-1895), який свідчить проти самозародження живих клітин. Стверджується, що сучасні біосистеми такі досконалі й доцільні, що їхнє функціонування можливе тільки в теперішньому, тобто «завершеному» стані: всі «попередні» стадії були б лише перешкодою й не витримали б селекції (Вольфганг Кун). Той факт, що кожен вид у своєму існуванні й розмноженні зберігає свою ідентичність, лише підтверджує слова з книги Буття 1, 11-21, що всі рослини й тварини живуть й приносять плід «за їхнім родом на землі». Пристосування до довкілля лише зміцнює популяцію даного виду. До моменту виникнення життя кожна версія теорії еволюції суперечить другому началу термодинаміки, яке стверджує, що всі хімічні сполуки прямують до стану рівноваги, в якому за одиницю часу розпадається стільки сполук, скільки й утворюється, а це означає, що жодне «зростання складності» неможливе. Всяка постульована «пребіотична еволюція» суперечить також законові збереження енергії, тому що для постійно зростаючої складності хімічних сполук потрібно все нової енергії, яка повинна черпатися з іншого джерела, аніж менш складні сполуки.
Так звана «пребіотична», або хімічна еволюція є спробою пояснити, як хімічні елементи поєдналися в сполуки, серед яких почали діяти відтворення і селекція, тобто яким чином виникли молекули, що керують генетичним процесом: РНК та ДНК. Й оскільки РНК, ДНК та протеїни в живому організмі взаємозалежні, то «пребіотична» еволюція є спробою пояснити, як така складна система розвинулася з простішої – однокомпонентної. Обминаючи питання про те, що виникло спершу (РНК, ДНК чи протеїни) й беручи до уваги, що сучасне біологічне життя неможливе без ДНК, я розглядаю тут лише можливість самочинного виникнення носіїв генетичної інформації – макромолекул ДНК, які є природними полімерами, тобто результатом полімеризації: ланцюговим нарощенням простіших молекул (амінокислот – основ ДНК: аденіну (А), тиміну (Т), цитозину (С) та гуаніну (G)). Ці молекули біфункціональні – здатні вступати в реакцію на обох своїх кінцях, й тільки завдяки цьому можлива полімеризація: якщо в реакцію вступає монофункціональна молекула, ріст ланцюга макромолекули обривається. Тому виникає запитання, чи при первісних умовах (в т.зв. «первісному бульйоні») могли виникнути такі біфункціональні молекули амінокислот. У відомому експерименті Стенлі Міллера (1953) були симульовані «первісні умови» за гіпотезою А. Опаріна та Дж. Голдейна: «атмосфера» зі суміші метану, водяної пари та амоніаку, через яку пропускалися електричні розряди (симуляція блискавок). В результаті експерименту (а його протягом цих років сотні разів повторювали в численних лабораторіях з різними варіантами газових сумішей – завжди з подібним результатом) утворилася невелика кількість біфункціональних амінокислот (складових ДНК та протеїнів), але в переважній більшості – монофункціональні молекули мурашиної й оцтової кислот та амінів, які остаточно блокували ріст будь-яких макромолекул. Окрім того, серед таких умов діє ще один руйнівний для полімеризації фактор – гідроліз (розщеплення макромолекули молекулами води, які реагують з її складовими), що у випадку ДНК означає ще й руйнування послідовності амінокислот-основ, а отже – втрату інформації. З огляду на це, фізичне існування макромолекули ДНК можливе лише як одразу цілої й у межах наперед заданої системи – клітини, яка захищає ДНК від гідролізу, й у межах якої інформація ДНК може бути зчитана й реалізована: поза межами клітини інформація, що її несе на собі макромолекула ДНК, не має жодного сенсу. Отож, від самого початку мусіли виникнути готові клітини, які містили ДНК й необхідно взаємопов’язані з нею РНК та протеїни. Таке виникнення можливе лише як результат цілеспрямованого розумного планування та дії.
Що стосується приросту ланцюга ДНК – бо ж саме його вимагає чи то поступове, чи стрибкове виникнення видів від прокаріотів й до ссавців і людини (сама лише зміна послідовності основ без приросту довжини ДНК веде до мутацій, які здебільшого шкідливі, але якщо вони вдалі, то лише закріплюють даний вид, пристосовуючи його до зміненого довкілля) – то нові гени, аби долучитися до вже діючого геному й проявитися у фенотипі як нова ознака чи новий вид, мусять бути з цим геномом скооперовані. Для виникнення лише одної фізіологічно значущої речовини (наприклад, протеїну, необхідного для нового виду) потрібно від 5 до 20 нових генів, які можуть проявитися у фенотипі лише тоді, коли вони наявні усі (а не додаються поступово!) й скооперовані з попереднім геномом (Бруно Фолльмерт). Беручи до уваги, що в організмі ссавця є біля 10000 різних протеїнів, за синтез яких відповідальні 10000 генів (кожен з яких у свою чергу складається з приблизно 1500 амінокислот – основ ДНК), то ймовірність випадкового виникнення одного такого гена становить 1:10000, або 10[-4]. Відповідно, ймовірність випадкового виникнення десяти скооперованих генів становить 10[-40]. Якщо основні типи організмів (бактерії, безхребетні, риби, плазуни і ссавці) відрізняються один від одного приблизно на 10000 генів (біля 10000 генів у бактеріальній ДНК та біля 50000 генів, використовуваних для синтезу протеїнів, у ссавця), то виникнення кожного основного типу з нижчого мало відбуватися шляхом додавання скооперованого ланцюга з 10000 генів. Ймовірність таких випадкових додавань становить (10[-4])10000, тобто 10[-40000] є такою низькою, що потрібно дуже міцної віри, аби могти вірити у такий випадковий «розвиток». Для порівняння: число атомів всесвіту з його 10 мільярдами галактик з 100 мільярдами зірок у кожній становить 10[83], а число секунд, які пройшли з часу виникнення всесвіту 20 мільярдів років тому, становить 10[18] (Бруно Фолльмерт). (З погляду філософії навіть така мізерна ймовірність є сутнісно неможливою, тому що вона суперечить необхідному метафізичному взаємозв’язку між змістовною формою та інтелектом, який її знає і здійснює). Залишається одне: прийняти, що фактичний приріст ланцюга ДНК в основних типів організмів є результатом цілеспрямованого розумного планування та дії.
Тлумаченню викопних решток у всіх теоріях еволюції надають великого значення, тому що вони (окрім вже спростованого Геккелевого «Основного біогенетичного закону») могли б бути емпіричним доказом еволюції. І якби Дарвін мав рацію, що еволюція відбувається поступово й маленькими кроками, то викопні рештки повинні б це підтверджувати: серед них мали б бути незліченні перехідні форми від одного основного типу до іншого, від філи до філи, від виду до виду… Однак, наперекір очікуванням, викопні рештки свідчать не на користь теорії еволюції. Після більш як сотні років пошуків палеонтологія може похвалитися тим, що знайдено багато решток вже вимерлих видів (існує ще проблема т. зв. «живих фоссілій», тобто решток доісторичних істот, які живуть в наш час в незміненому вигляді), однак це завжди – завершені види, а не проміжні форми. Ті ж знахідки, які донедавна вважалися «проміжними ланками» (кистепера риба еустеноптерон й амфібія іхтіостега з пізнього Девону, рептилієподібна амфібія сеймурія з Пермського періоду, птах археоптерикс з Крейдового періоду…) згідно з новішими детальними дослідженнями (Р. Юнкер, З Шерер та ін.) виявляються типовими «мозаїчними формами», яких неможливо вмістити в «родове дерево» як предків сучасних видів. Відмінності в будові й ознаках (відмінності між плавниками та кінцівками, між зябрами та легенями, між лускою та пір’ям, між рептилієподібними щелепними з’єднаннями й щелепним суглобом ссавців, між рептилієвими зубами та трибосфенічними зубами у ссавців…) виникли раптово й без проміжних форм. Така ж ситуація й із гаданими «предками людини»: одні з них (єгиптопітек, «проконсул афріканус», рамапітек, австралопітеки кількох підвидів, серед них т.зв. «Люсі») виявилися безсумнівними мавпами, яких з огляду на їхні комбінації ознак неможливо вмістити в гадане «родове дерево» людини, а інші (Homo erectus, Homo ergaster, Homo antecessor, Homo heidelbergensis, неандерталець) – безсумнівними людьми – іншими видами роду Homo, які довший час співіснували з Homo sapiens. (Форми «пітекантроп» та «синантроп» виявилися фальшивками: вони ніколи не існували – див. нижче).
Викопні рештки можуть бути також суб’єктивно інтерпретовані з огляду на їхню фрагментарність або ж через теоретичну поставу дослідника. Деколи знахідка представляє те, що дослідник хоче, аби вона представляла, зокрема, залежно від того, чи дослідник визнає філогенез, чи ні. Найбільше це помітно при інтерпретації решток гаданих «предків людини». Наприклад, два шматки верхньої щелепи рамапітека були спочатку реконструйовані за людським (параболічним) зразком. Пізніші дослідження змусили наново реконструювати цю знахідку, на цей раз за зразком орангутана. «Людину з Небраски» сконструював Генрі Осборн на підставі одного зуба, який пізніше виявився зубом пекáрі. «Пітекантропа» сконструював Юджен Дюбуа на підставі частини черепної кістки, одного зуба та людиноподібної променевої кістки, яку він знайшов рік опісля й на відстані 18 м від черепної. Марселін Буль виявив, що черепна кістка належала гібонові. (Юджен Дюбуа не сказав правду, що в тому самому пласті він знайшов два справді людські черепи – т.зв. «черепи Вадіак»). Знаного всім «китайського чоловіка» ― «синантропа» ― Девідсон Блек та П’єр Тейяр де Шарден сконструювали на підставі одного зуба та шматка черепної кістки, подібного до павіанового. З цього Девідсон Блек витворив модель (а не реконструкцію, як можна було очікувати) синантропа. Найбільшою фальшивкою виявилася «людина з Пілтдаун»: для її конструювання Чарльз Доусон, Артур Вудвард та П’єр Тейяр де Шарден сумістили людський череп (який належав сучасній британці), мавпячу щелепу (сучасного азійського орангутана) та один зуб (як виявилося, сучасного собаки). Всі ці знахідки помістили в яму, попередньо пофарбувавши хімікатами для надання їм «старого вигляду», а зуб пиляли наждаком, щоби він був стертий за «людським» зразком жування. (Дж. Джонсон).
Прихильники теорій еволюції стверджують, що еволюція – це факт. Стівен Дж. Ґоулд порівнює «факт» виникнення людей з мавпячих предків з фактом гравітації й падіння яблук з дерев незалежно від теорій, які це пояснюють. Однак у такому порівнянні наявна субрепція, тому що гравітацію можна емпірично перевірити, натомість минулі події еволюції – ні. Єдині емпіричні дані, які стосуються минулого Землі та організмів, – це геологічні пласти і викопні рештки, які, однак, нічого не говорять про динамічні перетворення й міжвидові переходи. Тому той, у кого залишилася хоч крихта наукової чесності, говорить про «відсутні ланки», а у кого – ні, той винаходить «сценарії», які інтерпретують знахідки в потрібному світлі. Стівен Дж. Ґоулд усвідомлював ненауковість прирівнювання еволюції до «факту» й тому намагався дати для «факту» інше визначення: за Ґоулдом, «„факт“ – це те, що в наукових колах стверджується до тої міри, що було б відхиленням від норми не дати на нього свою попередню згоду. Іншими словами, еволюція є фактом, тому що більшість науковців так кажуть, і ви – збоченець, якщо ви з цим не погоджуєтеся» (Раймонд Болін).
У третьому параграфі – «Теорії еволюції» як природничі та як філософські концепції – говориться, що всі теорії, які стверджують міжвидову еволюцію, мають далеко більші претензії, аніж просто бути науковими теоріями. Тому що твердження, що всесвіт з усіма його рівнями буття – рослинним, тваринним та особовим світом – поступово «розвинувся» з неживої (фізичної) матерії шляхом переходу від нижчого до вищого ступеня, є філософським – метафізичним твердженням. Відмінність між різними рівнями буття (між матеріальним та вегетативним і тваринним, між цими трьома та особовим) є метафізичною, вона не може бути пояснена шляхом емпіричного спостереження. Потрібно філософського акту, щоби збагнути відмінність між неживим та живим, між особовим та неособовим, хоча потрібні для цього дані одержуються шляхом емпіричних спостережень. Таким чином, кожна версія теорії еволюції виявляється латентною філософською (метафізичною) теорією, яка:
а) заперечує відмінність між різними рівнями буття та вважає їх тільки «епіфеноменами матерії» – «вищим ступенем еволюції». У цьому випадку такі теорії є матеріалістичним монізмом, а по відношенню до людини – біологізмом, тому що вони редукують людину тільки до її біологічної сфери. Або ж вони
б) хоча й визнають відмінність між рівнями буття, то все ж таки приписують нижчим ступеням «силу» («внутрішність», «психізм») витворити вищі рівні буття. Такі теорії підносять все суще на рівень божественного: тут маємо справу з певного виду пантеїзмом, як його сповідує Тейяр де Шарден.
в) Ще одна, навіть у католицьких наукових колах поширена версія – теорія еволюції людського тіла, яка допускає, що душу людини безпосередньо творить Бог – визнає тільки одну фундаментальну відмінність – між біологічним та духовним буттям (яку вона врешті-решт теж плутає, тому що інакше неможливо пояснити «людськість» тіла, яке Бог має одушевити безсмертною душею). В біологічній же сфері ця версія стверджує міжвидову еволюцію аж до виникнення «людського» тіла (яке ще не одушевлене безсмертною душею). Типовим представником цієї версії був німецький богослов, єзуїт Карл Ранер. Видається, що цю версію «потвердив» (а принаймні – не спростував) папа Іван Павло ІІ у своєму листі до Папської академії наук від 22.10.1996 р.
У третьому підрозділі – Філософська критика еволюціонізму – говориться, що спільним моментом вищезгаданих версій теорії еволюції (а на проміжку «до появи духа» – також і «теорії еволюції людського тіла») є принципова можливість переходу від неживої (або ж «наділеної внутрішнім перед-життям») матерії до виразно живої – рослинної, а від неї – до тваринного світу. З погляду природничих наук такий перехід не доведений, більше того, наукові факти суперечать такій можливості. Цю можливість можна стверджувати лише з філософських позицій, прийнявши за основу моністичну систему буття. Однак, якщо ми звернемося до дійсності, то не зустрінемо у ній жодного монізму. Хоча все «є», і через те – є у певному сенсі «буттям», то в сущих знаходимо такі разючі відмінності, що виникає питання, чи ми взагалі маємо право застосовувати до них єдине поняття буття. Ми зустрічаємо настільки відмінні ступені буття, що різниця між ними не може бути лише ступеневою, вона – суттєва. Через те ці ступені не можуть «виникнути» чи бути «розвинені» одне з одного. По відношенню до них ми можемо говорити разом зі св. Томою Аквінським тільки про analogia entis – аналогію буття. Так відрізняються між собою життя і неживе, особове і неособове, а передовсім – матерія і дух. Ніколи такі сущі не можуть бути виведені одне з одного, тому що їхня «буттєва організація» суттєво відмінна. Життя, особа, дух, є первісними даними, які неможливо пояснити через щось інше, а необхідно збагнути в окремій раціональній інтуїції. Отож, всяка теорія, яка постулює «розвиток від нижчого до вищого ступеня буття», нехтує якраз тими відмінностями в бутті. Сказане стосується і переходу у сфері біологічного – від тваринного буття до особи. Хто усвідомив, що таке особа, розуміє, що між особовим та неособовим буттям існує таке «онтологічне провалля», що жоден «розвиток», жодна «зміна стану» (Тейяр де Шарден), жодна «перервана рівновага» (Ґоулд), жоден «перехід кількості в якість» (діалектичний матеріалізм) не може його «засипати». Якщо ми задумаємося над такими специфічно особовими властивостями, як самосвідомість, свобода волі, здатність давати належну відповідь на стани речей у дійсності, мова, релігійність, спрямованість до істини, Вічності та Абсолюту, врешті – здатність витворювати різноманітні «теорії» (серед них і «теорію еволюції»), то зрозуміємо, що з онтологічного погляду рослини і тварини ближчі до неорганічної матерії, аніж до особи. А це, у свою чергу, означає, що те, що у перебігу свого існування коли-небудь є особою, є нею від початку, тобто – від зачаття і до кінця свого біологічного існування.
Кожна матеріалістична теорія еволюції обминає увагою або дає хибне пояснення здатності до рефлексії та фундаментальній відмінності між суб’єктом і об’єктами рефлексії. Все біологічне в людині може стати об’єктом її рефлексії, однак здатність до рефлексії не може бути виведена з біологічного. Тим більше з нього не може бути виведений вищий ступінь рефлексії – ставлення до об’єкта рефлексії та відповідальність за це ставлення. У цьому ставленні людина свобідна й ця свобода не може бути детермінована біологічними закономірностями. Буття людини не виводиться з її біологічних властивостей, воно перевищує сферу біологічного, а тому специфічно людські здатності до рефлексії, ставлення до об’єкта рефлексії та відповідальність за це ставлення не могли розвинутися з «перед-людського» біологічного світу. Всі спроби їх з нього вивести є по суті біологізмом і/або матеріалістичним епіфеноменалізмом, який не визнає рефлексії і свободи волі.
Що стосується «внутрішності» матерії (її «психічного» = «свідомості» = «радіальної енергії» = «любові»), як її стверджує Тейяр де Шарден й завдяки якій нижчі форми начебто здатні витворювати вищі, то така «внутрішність» нагадує міфологічних «духів природи» або гілозоїзм. Тейяр де Шарден не бачить відмінності між живим і неживим, між матерією і духом, між створеним і божественним, тому що він спирається на неоплатонівський буттєвий монізм, згідно з яким все еманує з «єдиного» й тому сутнісно не відрізняється від «єдиного» та між собою. На противагу до цього, хоча матерія й має «внутрішність», тобто свою сутність як матерія, яка відрізняє її від усього духовного, а також ідеального чи мислимого, ця «внутрішність» не може бути ототожнена з життям, а тим більше – з психікою, свідомістю чи любов’ю. Таке ототожнення є редукціонізмом, тому що зводить духовні явища до сутності матерії чи матеріальної енергії. Хоча матеріальні структури є умовою для рослинного й тваринного життя, життя не може бути зведене до цих структур, бо вони можуть існувати лише разом з життям, виникнути під дією життя, і як тільки життя припиняється, вони повертаються до стану рівноваги (за другим началом термодинаміки).
Показово, що в основі усіх теорій еволюції лежить імпліцитний платонізм: «цілість», «загал», «природа» вважаються там аксіологічно вищими у порівнянні з окремими організмами чи видами. Тоді селекція означає усунення поодиноких сущих в ім’я блага «цілості» – «всієї природи». Й якщо існування організмів є лише «відмежуванням» окремих частин «цілості», то смерть усуває ці «відмежування» і є «відновленням цілості». Тільки тоді, коли окремі організми вважаються не самостійними сущими, а «варіаціями цілості – всієї природи», боротьба за існування може вважатися принципом розвитку. Ті істоти, які пристосувалися, є лише сировиною для подальшої селекції, яка шляхом «подвійного заперечення» (Геґель / діалектичний матеріалізм) – усуненням «недосконалого» й «непристосованого» мала б витворити «твердження», себто подальший розвиток життя і «цілості». А оскільки жодна істота не є досконалою і, будучи пристосованою під одним оглядом, під іншим має свої недоліки, то через них «селекція» нищить її на подальшому етапі. Таким чином, знищенню підлягають все нові категорії – організми, види, сім’ї, роди, типи, й те, що виникає в процесі такої «селекції» – це чисте ніщо. До того ж, організми, які вижили на проміжному етапі «селекції», можуть бути знищені сторонніми, не пов’язаними з «селекцією» причинами. (Наприклад, якщо деякі псевдоетичні течії стверджують, буцім аборти є «селекцією», то в такому випадку люди, які вижили в кампанії абортів, можуть бути знищені сторонньою причиною, скажімо, землетрусом. У такому разі в житті зовсім не залишиться людей, бо всі інші були «селекціоновані», тобто абортовані).
В сучасному науковому контексті «еволюцію» розуміють як процес, який постійно відбувається. Однак процес не може відбуватися в порожнечі, а потребує чогось – субстрату, у якому він відбувається. Якщо послідовно ставити питання про цей субстрат, то прихильники теорій еволюції неминуче дадуть відповідь, що це – матерія (варіанти: «первісна тканина», «тканина універсуму» і т.д.), яка має свою наперед задану структуру й закономірності («фізичні закони»), які проявляються на молекулярному, атомарному та субатомарному рівнях й без яких жодна реально існуюча матерія немислима (бо ж хаос, за Платоном, чи «перша матерія», за Арістотелем, – це граничні поняття, предмети яких не існують реально). Ця структура з її закономірностями наперед задана всякій еволюції, вона є для еволюції вихідним пунктом, чи – вихідним матеріалом, який у свою чергу не може бути пояснений еволюцією чи виникнути в її перебігу. Отож, ця структура вимагає пояснення, відмінного від самої еволюції, вона вимагає достатньої підстави для свого існування. Навіть випадок, що його там вважають єдиним поясненням, мусить статися в чомусь, і це щось не може, у свою чергу, бути результатом випадку. А такої властивості, як aseitas – «існування само зі себе» – матерія зі всією очевидністю не має: підлеглість змінам у часі, рух, не-необхідність структури та законів матерії свідчать, що матерія не є ens a se (буттям самим зі себе), а отже, як і кожна змістовна форма, вимагає Інтелекту, який її знає і здійснює.
Для критичного розгляду «теорії еволюції людського тіла», яка стверджує, що безсмертну душу творить безпосередньо Бог, припустімо, що людське тіло розвинулося з нижчого ступеня буття, точніше – з тварини, тіло якої було «готовим» для прийняття безсмертної душі. Не беручи до уваги питання, яким чином тварина мала би мати тіло «готовим» до прийняття безсмертної душі, виникає ще одна проблема. Бо в такому випадку за тілом людина не відрізнялася би від цієї тварини. Постає питання: чи Бог, творячи першу людську душу, вдихнув її у тваринний ембріон у тваринному лоні? За словами Дам’яна Федорики, «якщо Бог створив душу Адама в момент зачаття тіла „тварини Z“ – індивіда певного виду, то чи Адам виростав, звучи самицю, яка його породила, „мамою“? …Як Адам навчився говорити? Скільки поколінь протривало, поки розвинулася перша мова?» Мова становить нездоланну перешкоду для еволюціоністів. Вона не могла виникнути. Нею можна або володіти від початку, або її навчитися. Останнє можливе тільки там, де є вже мовне середовище, у якому цією мовою володіють. Обидвох передумов у «первісному стаді» не було. Постає питання, як виникла Єва. Якщо вона, як і Адам, була одушевлена безсмертною душею в лоні її «матері», то «матір» була самицею з того самого стада, у якому і Адам жив. Як Адам міг відрізнити Єву від інших, «не одушевлених» самиць, якщо за тілом їх неможливо було розрізнити? Або навпаки: Єва була самицею, яка породила «одушевленого» в її лоні Адама. У цьому випадку Адам був би зачатий від тваринного самця… Ці всі роздуми дійсні і тоді, коли хтось приймає полігенізм. Залишається ще одна можливість: душа могла би бути вдихнена в доросле тваринне тіло, тобто в індивіда, який був фізіологічно та метафізично повноцінним та міг існувати і без людської душі. З цього випливала би метафізична можливість передіснування тіла (а чому і не – душі?). В такому випадку душа була би чимось метафізично зовнішнім та просто доданим до передіснуючого повноцінного тіла, до якого вона би відносилася як до знаряддя чи інструменту. Таке розуміння суперечить суттєвій унікальній єдності душі і тіла, а отже – гідності людини. Я залишаю тут без розгляду проблему, як може співіснувати в одному тілі безсмертна душа з «тваринною душею» – anima sensitiva, – яка була у ньому перед тим. Щоби уникнути висновку, що людина – це «одержима» мавпа, потрібно, щоби в момент одушевлення «тваринна душа» померла. Тоді одушевлення було би одушевленням трупа, а не тіла. Чим таке сотворення тіла краще від сотворення його з «праху земного»? (пор.: Бут 2, 7). Крім усього, така теорія імпліцитно містить зневагу Божої всемогутності, так неначе Бог не міг би створити щось безпосередньо та з нічого, а потребував би для сотворення людини «тваринного матеріалу».
Що стосується таких «механізмів еволюції», як боротьба за існування, виживання пристосованіших, перехід з кількості в якість, перервана рівновага і т.п., то це цілковито бездуховні, нерозумні принципи, які сутнісно неспроможні витворювати все досконаліші й складніші форми життя – для цього потрібно Інтелекту.
У четвертому підрозділі – Розділення людського та особового життя в теоріях еволюції людського тіла та ступеневого одушевлення – сказано, що обидві ці теорії мають такі спільні моменти: а) Вони стверджують перед-існування «ще не людського» тіла, яке на певному етапі одушевляється духовною душею; б) Це тіло вже має anima sensitiva – чуттєву тваринну душу, чи то «людиноподібного» примата, чи то є тілом «живої істоти» – ембріона, який, за Томою Аквінським, живе тваринним життям й відрізняється від тварини лише видом, будучи тотожним їй за родом (Сума проти язичників, ІІ, 87); в) Обидві теорії стверджують, що розумну духовну душу творить безпосередньо Бог.
Отож, обидві теорії постулюють лише суто зовнішній взаємний стосунок душі і тіла. І «перед-існуюча жива матерія», тобто примат, і «твариноподібний» ембріон мають вже anima sensitiva – чуттєву тваринну душу, яка метафізично й фізіологічно завершена, тобто така істота може існувати й без людської розумної душі. Для неї не є необхідним одушевлення розумною душею, а отже, між її тілом і розумною душею, яку Бог у певний момент вдихає, є й залишиться суто зовнішній взаємний стосунок на зразок механічного поєднання. А це не відповідає правді про людину – субстанційній єдності душі і тіла. В цих теоріях не зберігається ідентичність людського життя від його початку і до природного кінця: воно розпадається на різнорідні уламки (рослинне/тваринне «перед-людське» і власне людське – особове – життя). Цим також стверджується, що є люди, які не є особами. Наслідком такого твердження буде заперечення їхньої гідності та трактування на рівні з тваринами, як це пропонує, наприклад, Петер Зінґер. Окрім того, залишається неясним, чому таке «перед-існуюче тіло» слід вважати людським або ж готовим для прийняття людської розумної душі: адже незліченні тваринні тіла людськими не вважаються й людської душі прийняти не можуть.
Одушевлення «перед-існуючого» тваринного тіла суперечить гідності людської особи. Бо людина не є самою лише душею, ані не відноситься зовнішньо до свого тіла як до засобу чи знаряддя, а становить унікальну єдність душі і тіла: душа й тіло в людині найінтимніше поєднані, так що душа – втілена, а тіло – одушевлене. Тому припущення, що людська душа могла би бути поєднана з тілом, яке перед тим було тваринним, суперечить гідності людини. Це тим очевидніше, якщо взяти до уваги неповторну єдність саме цієї душі і саме цього тіла, так що навіть інше людське тіло було б для цієї душі невідповідним, не говорячи вже про тваринне. Ця унікальна єдність душі і тіла, яка суперечить і всім версіям «перед-людської» еволюції, і вченню про реінкарнацію, проявляється у зовнішній формі тіла, поставі, рисах обличчя з одного боку, та в рисах душі і характеру – з іншого. Тіло формується «під керівництвом» своєї душі, а душа актуалізовується тільки у своєму тілі та через нього, так що лише ці конкретні дійсності у внутрішньо єдиній людині можуть творити цю неповторну єдність. Цим виключається всяке розділене в часі походження цих дійсностей: вони мусіли виникнути одночасно, в єдиному творчому акті всеперевищуючого Інтелекту, який є водночас найвищою Актуальністю й найвищою Дієвою Причиною.
У п’ятому підрозділі – Основні причини та філософські передумови формулювання «теорій еволюції». «Теорія еволюції» як ідеологія і віра – говориться, що якщо ця теорія (у всіх її версіях) претендує бути умовою чинності для всіх природничих наук, то вона неправомірно переступає межі природничої гіпотези чи теорії і входить у сферу метафізики. Тим самим вона заторкує питання про достатню підставу для існування чуттєвого світу і питання про дієву причину для виникнення й існування усіх форм життя, а отже – питання про Абсолютне Буття і його спосіб дії. Тому тут йдеться про розуміння цього Абсолютного Буття та його необхідного, безпочаткового існування, але водночас також і про добру волю прийняти це розуміння та слідувати за ним. Тут – точка дотику метафізики і релігії: філософи й науковці притримуються такого розуміння Абсолютного Буття, у яке вони вірять. І якщо хтось з різних підстав (часто позафілософських й позанаукових) схильний заперечувати особового вседосконалого Бога, то він, супроти всякої природничої й філософської очевидності, вважатиме Абсолютним Буттям найнижчий ступінь буття – матерію. Однак, матерія не відповідає критеріям Абсолютного Буття, про що вже йшлося вище. Натомість, підставою необхідного існування-з-себе Абсолютного Буття може бути лише його всеперевищуюча досконалість, а отже – таке Буття необхідно є особовим, духовним, розумним свобідним і добрим. На жаль, людське відчуття Абсолюту настільки притупилося, що вони радше схильні вважати Абсолютним Буттям неживу матерію, аніж вірити в особового розумного Творця. Чарльз Дарвін не був атеїстом, він був радше деїстом, однак своєю теорією еволюції дав у руки раціоналістичного наукового світу ХІХ століття, що не міг вірити в розумного особового Творця, прийнятний засіб для того, щоб усунути Бога з цілого природного процесу й пояснювати все «природно». Теорію Дарвіна використали К. Маркс і Ф. Енгельс як засіб для заперечення створеності світу й існування Бога, причому їм йшлося не про наукову істину, а про ідеологічну догму.
Що стосується тих версій, які не відкидають існування Бога, а намагаються погодити еволюцію з теїзмом, причиною таких намагань є завжди послаблення віри в Божу Всемогутність та бажання йти в ногу з атеїстичним «духом часу», який має невиправдані претензії на науковість. (Якщо деякі богослови відстоюють еволюціоністські погляди, то це тільки завдяки інтерполяціям хибних філософських теорій у богослов’я, а не на підставі змістів, узятих з Божого Одкровення).
«Теорія еволюції» у всіх її версіях не може бути науковою теорією, тому що не має підтвердження в реальному бутті. Чим вона є насправді, так це хибною метафізикою, філософською конструкцією. Чому є вона така популярна? Чому заполонила стільки умів, навіть тих, які вважають себе віруючими? Відповідь проста: ця теорія є прийнятною. А прийнятність – це позанаукова та позафілософська категорія і підстави її можуть бути різними: блискучість, когерентність та стрункість теорії, ідеологічні підстави… «Чтобы быть принятым, надо быть приятным» – каже Володимир Соловйов в «Трех разговорах…» . Чим же «приятная» теорія еволюції? Відповіддю є слова англійського вченого, сера Артура Кейта: «Еволюція недоведена і її неможливо довести. Ми просто віримо у неї тому, що інакше ми би мусіли вірити у сотворення, а воно – немислиме». «Теорія еволюції» виявляється, таким чином, ідеологією та сурогатною вірою, яка покликана витіснити віру в Бога та Його творче втручання.

У четвертому розділі – Антропологічні підстави критичного розгляду теорії еволюції людського тіла, чинні також для критики теорії ступеневого одушевлення – розглядаються метафізичні та філософсько-антропологічні підстави даного дисертаційного дослідження, зокрема такі, як поняття субстанції, відмінність між матеріальними та духовними субстанціями, взаємовідношення двох субстанцій (суто зовнішнє, причина – наслідок, підстава – вислід), «внутрішність» як ознака субстанційності у властивому значенні, різні значення «внутрішності» (взаємопроникнення, надання смислу, одушевлення і втілення) та береться до уваги даність тіла як «медіуму» і виразу душі. Всяка предметна філософська критика різних версій теорії еволюції людини мала би взяти ці підстави до уваги. Насамкінець стверджується, що подані тут філософсько-антропологічні підстави промовляють проти відкладеного в часі «вдихання» розумної людської душі в тіло, яке наче б то виникло еволюційним шляхом.

Висновки.

Чинні у кожній суспільно-культурній формації моральні норми, способи поведінки, підстави законодавства, а також розуміння стосунку людини до Абсолюту і до світу залежать від поширеної у «головах мас» (хоча й деколи виразно не усвідомленої, або мовчазно прийнятої за передумову) філософсько-антропологічної концепції людини. Якщо ця концепція спирається на теорію походження людини шляхом еволюції від неособових попередників (різні версії цієї теорії не роблять тут принципової різниці), то всі згадані норми, підстави і стосунки наберуть відповідного до цієї теорії змісту. А отже:
1) Еволюціоністська концепція людини з необхідністю веде до редукціонізму щодо людської природи – у формі біологізму (який, як і всі інші «-ізми» є ідеологією й не має нічого спільного з науково обґрунтованою біологією), тобто розуміння людини як суто біологічної істоти, позбавленої будь-якої духовності, яка відрізняється від інших живих істот в найкращому випадку лише ступенево, і через те її фактично трактують на тому самому рівні, що й тварин, а у випадку закріплення біологізму в позитивному праві – нарівні з тваринами також і з правового погляду. Така концепція людини дозволяє поводитися з нею «у біологічний спосіб» (тобто – аж до усунення з життя заради виживання «кращих», або ж заради «вищої єдності»). Згідно з цією концепцією, людина є засадничо рівноцінною з тваринами, яких вона знищує заради власного виживання, а отже – нею можуть також пожертвувати заради «вищих цілей». Прикладів, які це унаочнюють, є багато: відоме «державне мислення» в категоріях «кількості» і «насєлєнія на тєрріторії» (Тарас Возняк), відповідно до якого людей інструменталізують для державних цілей і вважають кожночасно замінними як поголів’я; медицина, що, відірвана від моральних норм, бере до уваги тільки тіло людини і тому уподібнюється до ветеринарії; експерименти на людях: клонування, дослідження ембріонів, яке веде до їхньої смерті, випробування медикаментів, піддання радіоактивному опроміненню чи дії хімічних речовин при випробуваннях озброєнь чи біологічних маніпуляціях політичною і суспільною свідомістю громадян; врешті – аборти, і це все з покликáнням на знищення чи використання тварин для корисних цілей, тому що для прихильників біологістських поглядів нема сутнісної різниці між людьми і тваринами. Особливо гротескним є біологізм так званих «екологічних рухів» та «зелених», які декларують, що всі приналежні до «біосфери» живі організми потребують захисту, натомість недобачають, або й умисно замовчують злочини, що чиняться проти людей, а особливо – проти ще не народжених дітей. Ситуація погіршується, коли біологізм стає офіційною державною ідеологією, на основі якої видаються закони і розпорядження. Сюди належать усі закони, які легалізують аборти, досліди над людськими ембріонами, штучне запліднення, евтаназію і т.п., внаслідок чого держава стає на бік об’єктивного зла, стає ворожою людині і втрачає сенс буття державою. З біологізмом узгоджується і правовий позитивізм, тому що природа людини, яка згідно з цією концепцією є тваринною за походженням і розвитком, не може розглядатися як первинна по відношенню до позитивістських формулювань та єрархічно вища від них підстава для права.
2) Якщо в біологічній сфері діють механізми еволюції, такі як мутація, пристосування і природний відбір в масштабах «космічної боротьби за існування», тоді – якщо люди є лише «модифікованими мавпами» – їх без вагань переносять на людські відносини. Саме таке теоретичне перенесення зробив Герберт Спенсер у своєму «соціальному дарвінізмі». Етичні наслідки цього можна легко впізнати: «війна всіх проти всіх» з метою власного виживання, безжальне знищення конкурентів, пригнічення слабших та менше вправних і т.д. – як це є, серед іншого, в дикому капіталізмі та марксистській класовій боротьбі, але не в останню чергу практично застосовується в сучасному етичному і політичному індивідуалізмі. Це не допомагає, коли Майкл Рузе окрім «боротьби за існування» звертає увагу на «кооперацію» організмів як на стратегію виживання, тому що це завжди кооперація заради власних біологічних цілей – успішного розмноження й залишення у спадок власної генетичної інформації. (Я полишаю тут поза увагою проблему, що ані «боротьба за існування», ні «кооперація заради біологічних цілей» як гадані стратегії виживання несумісні з фактичним поширенням абортів та контрацепції. Якщо б ці стратегії виживання були єдиними діючими серед людей механізмами, то аборти і контрацепція взагалі не могли б з’явитися). Отож, якщо «кооперація як стратегія виживання» справді існує, то етичні норми, які її приписують, ніколи не є справді етичними, тому що вони ніколи не дозволять на самотрансценденцію людини заради мотивуючої значущості. «Кооперація заради виживання» була би просто «лагіднішою» формою «боротьби за існування», при якій фактичне знищення конкурентів в існуванні замінене взаємним використанням для власних біологічних вигод, або ж для успішного просування власних генів; коротко: для егоїстичних цілей. Тому така «кооперація» залишається крихкою і триває тільки доти, доки вигідніше захищати власні біологічні інтереси об’єднаними силами в рамках групи (роду, суспільства, спільноти за інтересами, раси, виду і т.д.) проти інших подібних груп, причому ведеться відкрита «боротьба за існування» між самими групами. Однак тієї миті, коли власні біологічні інтереси особин всередині групи входять в конфлікт між собою, колишнє «лагідне» взаємне використання перемінюється у відкриту, безжалісну й нищівну «боротьбу за існування» колишніх членів групи між собою.
3) Прямим наслідком еволюціоністської концепції людини є біологічний детермінізм. Бо якщо в людині визнається тільки її біологічна структура, то все те, що відбувається у даному конкретному індивіді, включно зі свідомістю, вольовими рішеннями і моральними переконаннями, мусить з необхідністю випливати з його біологічної сфери як її епіфеномени – адже згідно з цією теорією їм нізвідки більше узятися! І хоча загально зобов’язуючі у певній групі (суспільстві) моральні норми можуть розглядатися як продукт історично-культурного розвитку або соціальних договорів (конвенцій), то відповідно до цієї теорії їхнє остаточне джерело лежить в біології – в генетичній спадковості кожного індивіда. За словами Майкла Рузе: «Ми думаємо, що ми повинні допомагати, та що ми маємо зобов’язання супроти інших, тому що в наших біологічних інтересах є ― мати такі думки. Однак з перспективи еволюції такі думки існують тому і тільки тому, що ті з наших можливих предків, які мали такі думки, вижили і краще розмножилися, аніж ті, які цих думок не мали. Іншими словами, альтруїзм є людською адаптацією, так само, як наші долоні, очі, зуби, руки і ноги. Ми – моральні, тому що наші гени, сформовані так природним відбором, сповнюють нас купою думок про те, щоб бути моральними. … Людські моральні уявлення закорінені в біології так само, як і в культурному середовищі», причому це останнє знову ж таки розглядається як продукт внутрішнього тиску, що його здійснюють гени на своїх носіїв – учасників цього середовища, змушуючи їх діяти якнайвигідніше для відтворення генів. «Наші моральні уявлення є просто адаптацією, яку здійснив природний відбір для сприяння нашим репродуктивним цілям… Мораль є не більше, ніж колективна ілюзія, навіяна нам нашими генами для наших репродуктивних цілей» (Майкл Рузе). Цим перекреслюється необхідну для всякої етики свободу волі, здатність свідомо й свобідно діяти, та моральну і правову відповідальність, яка з неї випливає. Варто зауважити, що біологічний детермінізм легко узгоджується з етичним психологізмом, відповідно до якого кожна моральна вимога завдячує своє існування сліпому внутрішньому примусові, або ж загальній біологічній структурі індивіда, що змушує (чи спонукає) його «мислити тільки так, а не інакше» – без жодного зв’язку зі значущістю у трансцендентній по відношенню до суб’єкта дійсності, якої врешті ці «моральні думки» повинні стосуватися. Тому такі «моральні думки» ніколи не відповідатимуть жодній дійсності. А оскільки кожен індивід по своєму відчуває «моральні думки», бо кожен «змушений» власною спадковістю по-інакшому – для кожного індивіда його стратегії виживання і репродукції за різних умов є різними, то цим відкриваються двері етичному релятивізмові. Отож бачимо, що цими трьома наведеними тут етичними наслідками еволюціоністської концепції людини усувається етика як така.
Є ще одна версія теорії еволюції, яка дивним чином чомусь поширилася в католицьких наукових колах. Її основним творцем був німецький богослов Карл Ранер SJ (1904-1984), а в новіших часах її пропагує сучасний католицький архиєпископ Любліна Юзеф Жицінські. Проте ця версія ніколи не належала до автентичного католицького вчення; її різко скритикував світлої пам’яті папа Пій ХІІ у своїй енцикліці Humani generis («[Походження] людського роду»). Згідно з цією теорією «людське» тіло виникає шляхом міжвидової еволюції «з передіснуючої живої матерії», а душу, як відмінну від тіла і матерії дійсність творить безпосередньо Бог. На перший погляд видавалося б, що дана версія теорії еволюції може уникнути щойно зроблених сумних висновків стосовно етики і права: якщо існує відмінна від тіла духовна душа, то не залишається місця для біологізму та біологічного детермінізму. Тим не менше, прихильники щойно згаданої версії теорії еволюції переймають деякі елементи дарвінізму, які при визнанні створеності світу всемогутнім Богом не є необхідними та не сумісні з теїстичною метафізикою. Й навіть ті мислителі, які не використовують елементів дарвінізму, а притримуються натхненого св. Августином Гіппонським вчення про еволюцію тільки неособової природи, а еволюцію людського тіла вважають лише «шляхом наскрізь духовного Божого творення», часто приймають платоністський дуалізм стосовно людської природи: вони переймають Платонове протиставлення тіла і душі як гетерогенних, зовнішньо й неначе «штучно» поєднаних елементів.
Негативні впливи платонізму помітно й у вченні св. Томи Аквінського про ступеневе одушевлення, а тим більше у згаданій псевдокатолицькій теорії еволюції людського тіла з тіла тварини, в яке Бог вдихає душу щойно опісля. Платоністський дуалізм виявляється в запереченні факту, що людський ембріон є особою від самого початку, та в концепції, згідно з якою людина могла б виникнути шляхом одушевлення духовною душею на якомусь пізнішому етапі розвитку. (На противагу до цього, офіційна Католицька Церква в особі папи Івана Павла ІІ виразно навчає, що безпосереднє одушевлення ембріона стається в момент зачаття [Енцикліка Evangelium vitae, § 60]). Згадані тези модерного платонізму означають (a) розірвання ідентичності людської особи від моменту початку її існування, і так само (б) єдності душі і тіла. І ці два моменти ведуть у рамках всякої теорії еволюції, також і тієї, яка визнає існування Творця, до (в) заперечення особового характеру людського тіла від самого початку його існування, та (г) заперечення єдино гідного початку людського життя. Така концепція ставить під питання глибинну й тривалу ідентичність людської особи від самого початку її існування (яка узгоджується з нашим відчуттям мови, коли ми говоримо про наше зачаття чи зачаття іншої особи), а також змістовну відповідність між людською душею і людським тілом, та гідність початку людського життя і людського тіла.
«Еволюція» людського тіла, для якого Бог безпосередньо творить душу, і в яке на певному етапі її вдихає, з метафізичного погляду могла би бути можливою (при умові, якщо ми етимологічно правильно розуміємо термін «еволюція» ― як розкриття вже наявного, в даному випадку ― потенцій (спроможностей), закладених Богом у нижчі ступені життя), однак теорія, яка постулює таку еволюцію, містить в собі редукціоністську/біологістську інтерпретацію розвитку людського тіла на його гаданій «перед-людській стадії» філогенетичного розвитку, як і на стадії гаданої й ніколи не доведеної онтогенетичної «передісторії» під час пренатального розвитку. Я стверджую, що і така «поміркована» версія теорії еволюції, особливо якщо її застосувати до пренатального розвитку людини, має загрозливі наслідки для цілої людської особи та для притаманної людському тілу гідності – тому що вона спрямовується проти особового буття людини від самого початку її існування, і через те прирівнює людський ембріон (принаймні, на ранніх стадіях розвитку) до тварини, та допускає, що «людське» тіло на ранніх стадіях чи то онтогенетичного, чи (гаданого) філогенетичного розвитку може бути неособовим. Отож, якщо навіть і така «поміркована» теорія, яка не вважає Дарвінові закони (пристосування до довкілля чи виживання сильніших) достатніми причинами еволюції, а припускає керовану Богом еволюцію у сенсі розвитку закладених Богом в матерію та нижчі форми життя rationes seminales («насіннєвих логосів» за св. Августином Гіппонським), таїть у собі небезпеку для концепції людини та для біоетики, то тим більше небезпечною є матеріалістична й відкрито чи приховано атеїстична теорія еволюції, яка постулює походження цілої людини з матерії та нижчих форм життя. Така теорія є цілковитою антитезою до дійсної особовості людини та до сотворення людини Богом-Творцем.

АНОТАЦІЯ
Гусак П. Р. Чи існує прийнятна теорія походження людини? Критичні роздуми про філогенез та онтогенез людини. – Рукопис.
Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора філософії (Ph.D.) зі спеціальності філософія. Міжнародна академія філософії у князівстві Ліхтенштейн. – Бендерн, Ліхтенштейн, 2004.

В дисертації досліджуються різні версії теорії еволюції та ставиться запитання, котра ж з тих версій пропонує вірне дійсності пояснення походження людини, а, крім того, є відповідною до гідності людської особи. Відповідь на нього надзвичайно важлива, тому що розуміння, хто така людина, є вирішальним для того, які етичні поняття та норми будуть панівними, адже можливість «справді людського» життя кожного індивідуума та людства в цілому залежить від філософського розуміння людської природи та буде зовсім інакшою в залежності від того, чи людина – «високорозвинена» тварина, чи духовне творіння з безсмертною душею: всяка теорія впливає на практику і таким чином формує людські стосунки та життя.
Ключові слова: походження, види, еволюція, онтогенез, верифікація, монізм, біологізм, розвиток, поставання, особа, прийнятність.

АННОТАЦИЯ
Гусак П. Р. Существует ли приемлемая теория происхождения человека? Критические розсуждения об филогенезе и онтогенезе человека. – Рукопись.
Диссертация на соискание научной степени доктора философии (Ph.D.) по специальности философия. Международная академия философии в княжестве Лихтенштейн. – Бендерн, Лихтенштейн, 2004.

В диссертации исследуются разные версии теории эволюции, и ставится вопрос, какая же из этих версий предлагает верное действительности объяснение происхождения человека, а, кроме этого, соответствует достоинству человеческой персоны. Ответ на него чрезвычайно важен, ибо понимание, кто такой человек, является решающим для того, какие этические понятия и нормы будут господствующими. Возможность «действительно человеческой» жизни каждого индивидуума и человечества в целом зависит от философского понимания человеческой природы, и будет совсем иной в зависимости от того, является ли человек «высокоразвитым» животным, или духовным творением с бессмертной душой: всякая теория влияет на практику и таким образом формирует человеческие отношения и жизнь.
Ключевые слова: происхождение, виды, эволюция, онтогенез, верификация, монизм, биологизм, развитие, становление, персона, приемлемость.

SUMMARY
Husak P. Is there an acceptable theory of human origins? Critical reflections on phylogenesis and ontogenesis of the human being. – Manuscript.
Dissertation for getting scientific degree of Doctor of Philosophy in speciality Philosophy. International Academy of Philosophy in the Principality of Liechtenstein. – Bendern, Liechtenstein, 2004.
The question on the descent of man achieved a high level of actuality and evoked a fierce discussion, as the Pope John Paul II in his Letter to the Pontifical Academy of Sciences (22.10.1996) said the new knowledge has led to recognition “of more than one hypothesis in the theory of evolution”. Had he in mind, that the theory of evolution is something bigger than a mere hypothesis, or that there are different hypotheses of that theory? In fact, the Darwin’s theory was developed and divided into different scientific and philosophical streams, as Neo-Darwinism, “Emergent Evolution”, Theilhardism, and, the most plausible in the catholic scientific world, the theory of a biological evolution of a human body, whereas is maintained, that the rational human soul is immediately created by God. The question arises: which of these theories proposes an explanation faithful to reality of the descent of man, and above this, is due to the dignity of the human person? The answer to it is enormously important, because the understanding, who is the man, is crucial for which ethical notions and norms will dominate. The possibility of a “truly human” life of each individual as well as of the humanity as a whole depends upon a philosophical understanding of the human nature and will be completely different depending on fact, is the man a “highly developed” animal or a spiritual creature with an immortal soul. For instance, the ethical norms concerning human sexual activities, moral questioning of abortion, euthanasia, capital punishment, cloning, transplantation of bodily organs, artificial insemination etc. are based on a philosophical notion of man and would be completely different depending on fact, is a man a highly developed animal or a spiritual creature with an immortal soul. Similarly, the treatment of human embryos during the extracorporeal fertilization, experiments or abortion depends on which theory of a human ontogenesis one accepts – the evolutionary “epigenesis” or the presence of a fully human essence from the moment of conception on, which corresponds to the personality of man during his/her whole prenatal development.
This dissertation aims to conduct a philosophical analysis of the mentioned versions of the theory of evolution in order to show their compatibility with the reality, discovered by natural sciences, as well their congruence with a true philosophical anthropology, based on the very nature of man. That’s why it delineates the sphere of competence of the natural sciences and delimitates it from that of philosophy. In correspondence with it, the scientific and philosophical theories of evolution are treated separately, though there is a mutual influence between the natural sciences and philosophy. Insofar as each theory pretends to give a true explanation of a given sphere of reality, the dissertation investigates such categories as truth, coherency, correspondence to reality etc., as well clarifies what is “reality” and “fact”, and under which conditions we have right to speak about them. It investigates also those conditions, under which a theory becomes a scientific or philosophical explanation of given phenomena and not remains a mere hypothesis or claim.
The dissertation discovers the philosophical preconditions for a formulating and plausibility of different versions of the theory of evolution and analyzes them in light of a philosophical anthropology, which takes into account the true nature of a human person and especially his/her dignity. It is of an enormous importance to find out, if some version of the theory of evolution gives a due explanation of a human freedom, without which there is no responsibility, neither moral nor legal, thinkable. Further, the dissertation proves the arguments for an existence of human spiritual soul, and compares them with the evolutionary views of a human nature. It investigates also the possibilities, how a spiritual soul could be connected with a body, which is a product of a biological evolution, i.e. is developed from an animal body. The solution of this problem depends on a question, how two substances – a spiritual soul and a material body – could be related with each other in a one human person. Is this relation is superficial, as if the rational soul would be “connected” with a preexistent animal body, or is this body-soul relation a unique and unrepeatable one, so that “this” body and “this” soul constitute the uniqueness of each human person? What it means, when we say, the body is “besouled”, and the soul – “embodied”?
The dissertation should to play a role of an incentive for other scientists, to follow this important issue and to conduct their own investigations in the fields of anthropology, ethics and philosophy of law. Such investigations are of an enormous importance, because each theory sooner or later influences the practice and so shapes human relations and life.
Key words: descent, species, evolution, ontogenesis, theory, hypothesis, verification, truth, coherency, correspondence to reality, monism, biologism, development, becoming, person, body, soul, besoulment, embodiment, human nature, person, plausibility.

__________________

Примітка. Через те, що при розміщенні тексту в даному текстовому вікні неможливо відобразити верхній регістр цифр, а отже – написати число в натуральному вигляді (з позначенням математичного ступеня), я був змушений узяти числові позначення ступеня в квадратні дужки. – П.Г.