Філософська антропологія нематеріальної душі в основі християнської психології.

Петро Гусак, Ph.D.,
Кафедра філософії
Український Католицький Університет

Філософська антропологія нематеріальної душі в основі християнської психології
– Я вже протягом 30 років оперую людей
й достеменно знаю анатомію людського тіла.
Колеги, – я не знайшов у ньому душі!
– А я протягом вже більш як 30 років проводжу
операції на людському мозку,
й достеменно вивчив його будову та функції.
Колеги, – я не знайшов у ньому розуму…

З лікарського симпозіуму

Спілкуючись протягом останніх 10 років зі сучасними українськими психологами, слухаючи їхні виступи в ефірі чи на конференціях, я прийшов до висновку, що серед них поширені уявлення про «душу» («психіку», «психічність», «емоційні стани») як про «низку пережиттів у високорганізованій матерії» – чи то як про безпосередній «епіфеномен» (прояв) матеріальних процесів у конкретному організмі, чи опосередковано, як результат по-марксистськи зрозумілої еволюції – від хімічного «самозародження життя» й до «людиноподібної мавпи», з якої «праця творить людину» (К. Маркс) [1], і яка в процесі «суспільного розвитку» та внаслідок «суспільних відносин» із собі подібними витворює те, що «ідеалісти» називають «душею» («психікою», «психічністю», «емоційними станами»). Така «опосередкована» марксистська модель стверджує, що витоки «душі» чи «психічності» лежать в матерії і є продуктами розвитку матерії [2] – так само, як це твердить і «безпосередній» епіфеноменалізм: і та, й інша теорія стверджує, що не існує жодної іншої дійсності, окрім матерії; і та, й інша пропонують суто матеріалістичне бачення людини. (На тій основі практикують парадоксальну й внутрішньо суперечливу «психологію без душі»).
Всі ці уявлення можна звести до одного «спільного знаменника»: ним є сформульована в середині 1950-х роів Ю.Т. Плейсом (U.T. Place) та Гербертом Файґлем (Herbert Feigl) «mind-brain-identity theory» [3]: теорія тотожності духа і мозку [4], яка спирається на погляди Віденського гуртка неопозитивізму (Рудольф Карнап (R. Carnap, 1932), Моріц Шлік (M. Schlick, 1935), засновник Берлінського неопозитивістського гуртка Г. Райхенбах (H. Reichenbach, 1938) [5] та інші). Погляди віденських неопозитивістів теж, у свою чергу, виводяться з матеріалізму ХІХ століття. Наприклад, німецький фізик і фізіолог Герман Фердінанд Гельмгольц (H.F. Helmholtz, 1821-1894), ще будучи молодим науковцем, разом з двома іншими колегами (Е. Брюке (E. Brücke) та Е. ДюБуа-Реймондом (E. DuBois-Reymond)) склав «матеріалістичну обіцянку»: поширювати «матеріалістичну правду» про те, що в людському організмі не діють жодні інші сили, окрім хіміко-фізичних. Всі троє залишилися вірними цій обіцянці протягом усього життя. [6] Щодо самого факту складання такої «матеріалістичної обіцянки» Йозеф Зайферт (J. Seifert) слушно зауважує, що всі троє, склавши її та залишившись їй вірними, спростували свою власну матеріалістичну позицію. Адже якщо в людському організмі не діють жодні інші сили, окрім хіміко-фізичних, то все, що діється в духовній та психічній сфері людини, включно з клятвами, обіцянками та вольовими рішеннями, є наслідком чи проявом («епіфеноменом») цих хіміко-фізичних процесів. Відповідно, якщо ці процеси йдуть певним чином, то людина конче вестиме себе теж відповідним чином: у такому випадку не потрібно складати клятву чи обіцяти. Якщо ж під дією якихось фізичних чи хімічних факторів (наприклад, опромінення чи токсичних речовин) ці процеси змінилися б, то у такому випадку людина конче не могла б виконати того, в чому поклялася, чи що пообіцяла. Отож, якщо зміст згаданої «матеріалістичної обіцянки» був би правдивим, то сама клятва чи обіцянка втратили б сенс. Адже коли людина у чомусь клянеться чи щось обіцяє, то вона знає, що може виконати обіцяний зміст, а може й не виконати: це залежить від її свобідного рішення, яке походить з її свобідного особового центру, що, в свою чергу, не може бути матеріальним та не може бути наслідком чи проявом хіміко-фізичних процесів. [7] Отож, сам факт клятви чи обіцянки та її свобідне дотримання або недотримання засвідчує існування нематеріальної душі.
Вже Платон (428-347 до Р.Хр.) у своїй «другій плавбі» [8] відкрив існування відмінної від тіла, нематеріальної душі. Наприклад, у своєму діалозі «Федон» він пише [9]:
«Існують два різновиди речей: видимі й невидимі. … Невидимі завжди незмінні, а видимі постійно змінюються? … До якого з цих двох різновидів можемо віднести наше тіло? – Кожному ясно, що до видимого. – А душа? До видимого чи невидимого? – Вона невидима… – Значить, вона безтілесна? – Так. – Отже, порівняно з тілом, душа ближча до невидимого, а тіло, порівняно з душею, – до видимого? … Отже, на який рід предметів, на твою думку, душа більше схожа і з яким більш споріднена…? – Мабуть, кожний, …, навіть несусвітній телепень після такого розгляду погодиться, що душа цілком і повністю більше схожа на вічне й незмінне, аніж на протилежне. – А тіло? – Тіло – на змінне. – …Коли душа й тіло з’єднані між собою, природа наказує тілу коритися й слугувати душі, а душі – панувати й керувати. Беручи це до уваги, скажи, що з них двох, …, має ознаки божественного, а що – ознаки смертного? … – Ясна річ, Сократе, душа має ознаки божественного, а тіло – смертного. – …Чи з усього сказаного не випливає висновок, що наша душа дуже подібна до божественного, безсмертного, мисленного, однорідного, нероздільного, постійного, а наше тіло надзвичайно подібне до людського, смертного, …, різноманітного, розкладного, тлінного, непостійного й мінливого? – … – Якщо ж це так, то чи не властиво тілу швидко тліти, а душі або залишатися взагалі нетлінною, або майже нетлінною? – … – Тепер тобі зрозуміло, що після смерті людини тіло, видима її частина, або так званий труп, підвладне розкладові й тлінню… – … – Ну, а душа, невидима, лине в місця невидимі, славні й чисті, …, до доброго й розумного Бога, куди, якщо така воля Божа, доведеться незабаром і моїй душі піти. Невже душа … після розлучення з тілом раптом розвіюється і зникає, як твердить багато людей? Ні, …, воно далеко не так, а радше ось як. Яущо душа розлучається з тілом чистою… – хіба це означає щось інше, як не те, що вона по справжньому займалась філософією і, по суті, готувалася вмерти легко? … Душа з такими властивостями лине в країну, подібну до неї самої, – невидиму, божественну, безсмертну, розумно влаштовану, де вона почуває себе щасливою, звільнена нарешті від блукань, нерозсудливості, страху, дикої хтивості та інших людських напастей, і … навічно оселяється серед богів». [10]

Наведені вислови Платона про безсмертну нематеріальну душу, існування якої він пізнав з безсумнівною певністю, не є метафорою, літературним прийомом чи «філософською фантастикою»: вони виражають ту даність нематеріальної душі в безпосередньому надчуттєвому досвіді, що його має кожен (кожна) із нас. Унаочнити цей безпосередній досвід нашої власної душі можна двома шляхами: негативним й позитивним. [11]
Негативний шлях (його, серед інших, використовував англійський природознавець, лауреат Нобелівської премії Сер Джон Еклс [J. Eccles]) полягає в доведенні, що нашому особовому центру – свідомому «я» – не притаманні властивості матеріальних субстанцій. Адже кожна матеріальна субстанція протяжна в просторі, складається з частин і тому її можна ділити потенційно до безконечності [12] (відкриття остаточної елементарної частинки довело б лише фізичну, а не метафізичну неможливість подальшого ділення матерії), їй притаманні колір, вага, маса, електромагнітне поле і т.д.; її можна чуттєво сприйняти – прямо чи опосередковано через технічні засоби, які підсилюють здатність наших чуттів до сприйняття (наприклад, субатомарні частинки можна спостерігати через електронний мікроскоп). Все це не притаманне нашому свідомому «я» – людській душі. Тому Зайферт пише:
«Усі ці визначення є, очевидно, безглуздими стосовно безпосередньо досвідчуваного свідомого суб’єкта наших актів і пережиттів. Неможливо, щоб цей суб’єкт був просторово протяжним, мав просторово протяжні частини, що є зовнішніми щодо інших таких частин, і був безмежно подільним і складеним із частин». [13]

Позитивним доказом нематеріальності свідомого «я» є його свідома самоприсутність, яка безпосередньо дана в досвіді самого себе «зсередини» (у базовому «знанні себе» – se nosse за св. Августином Гіппонським) та в саморефлексії (коли особа чинить себе, або змісти власних актів об’єктом пізнання – se cogitare за св. Августином Гіппонським), у вольових актах, в афективних відповідях [14], в актах логічного мислення, врешті – в релігійних актах, в молитві й контемпляції (у цьому всьому особа усвідомлює себе «боковою свідомістю» – свідомою присутністю в особових актах, у яких основний «інтенціональний вектор» свідомості спрямований на інший об’єкт). У всьому цьому особа досвідчує себе неподільно простою й володіє собою у свободі волі. Так нам відкривається позитивна нематеріальність – духовність нашої душі. [15]
Ще одним доказом нематеріальності душі є епістемологічна певність, з якою ми самі собі дані в досвіді – на противагу до сумнівності й можливості помилки, з якими нам даний в досвіді будь-який інший матеріальний об’єкт, включно з нашим тілом та мозком. Зайферт пише:
«Існування суб’єкта наших свідомих актів ми пізнаємо з безсумнівною певністю. Жодний матеріальний процес, жодна матеріальна річ і тому навіть наш власний мозок не можуть бути дані нам з подібною певністю. Так само не можна сказати, що ми досвідчуємо з виразною або з безпосередньою певністю нашу матеріальність чи ідентичність з тим чи іншим видом матерії, з якою, якщо вірити теоріям ідентичності, ми мали б бути ідентичні. Той вид матерії, з яким, мовляв, ми є ідентичними, даний нам лише як об’єкт припущення або гіпотези і ніколи як «я сам», а цього останнього, власне, ми і є певні. Але яким чином це можливо, щоб ми були буттям, яке досвідчуємо цілковито зсередини, а також маємо у рефлексії, і водночас бути ідентичними з тією матерією, яку ми здатні уявити тільки як об’єкт і лише у гіпотетичний спосіб?! … Жодна матерія не може бути вам даною в такій формі чи з такою певністю. Матеріальна річ завжди знаходиться перед і навпроти вашої думки як об’єкт і ніколи не може бути даною вам зсередини як дані вам ви самі.
Отже, ваше справжнє «Я» є саме цією мислячою, свідомо живою субстанцією, яка дана вам як «ви самі» і яка не може бути ідентичною з жодним матеріальним об’єктом, який за своєю суттю є завжди даний як об’єкт припущення (див.: Св. Августин Гіппонський. De Trinitate X, 3, 5 і далі; X, 11, 12)
Цей і багато інших аргументів, які випробовуються у вогні сучасної дискусії з матеріалізмом, незаперечно свідчать про просту і духовну субстанційність особового суб’єкта. Це, звичайно, в жодному разі не виключає, що душа як духовний суб’єкт людської особи є найтіснішим чином пов’язана з тілом. Навпаки, єдність душі і тіла, а також духовно позначена тілесність людської особи можуть бути зрозумілими лише тоді, коли стане зрозумілою духовність людської особи і понад усе – людської душі». [16]

Зі сказаного бачимо, що філософська антропологія, яка визнає нематеріальну душу як онтологічний факт (як реально існуючу нематеріальну субстанцію), є необхідною основою для всякої істинної психологогії – теоретичної і практичної. Без такої основи – без факту існування нематеріальної душі – всяка психологія «упраздняется», тому що в такому випадку вона не має об’єкта (власне ψυχη (psyche) – нематеріальної субстанційної душі) та предмета досліджень (адже психіка є нічим іншим, як тільки функціональністю нематеріальної субстанційної душі).
Що ж стосується поняття «Християнська психологія», то вона можлива на тій основі, що і Християнство, і наукова психологія мають той сам об’єкт досліджень – нематеріальну субстанційну душу, існування якої в Християнстві дано а пріорі у Божому Одкровенні, а наукова психологія спирається на здобутки філософської антропології, яка приходить до визнання існування нематеріальної душі на підставі безпосередньої епістемологічної певності та (в якості допоміжного засобу) шляхом вищенаведених роздумів й аргументів. Тому Християнство і наукова психологія мають різні інтенціональні предмети досліджень, але власне це й уможливлює між ними плідний діалог.

ПРИМІТКИ

[1] Джон Кросбі (J. Crosby) розвінчав марксистське пояснення «виникнення людини з мавпи внаслідок праці» як порочне коло в аргументації (circulus vitiosus): щоби «праця» справді була працею – осмисленою й цілеспрямованою діяльністю, то істота, яка її виконує, мусить бути особою – розумною, свобідною й наділеною почуттями, а отже – вже людиною. Див.: Crosby, John. Evolutionism and the Ontology of the Human Person: Critique of the Marxist Theory of the Emergence of Man. – The Review of Politics, № 2, 1975. C. 208-243.

[2] Пор.: «Духовне є функція високоорганізованої матерії, результат матеріальної, суспільно-історичної практики людей». – Філософський словник (за ред. М.М. Розенталя та П.Ф. Юдіна). – Видавництво політичної літератури України: Київ, 1964. – С. 129. Див. також статтю «Психіка» у цьому ж словнику (Там само. – С. 359), де остання тлумачиться як «особлива властивість високоорганізованої матерії», що не може існувати незалежно від матерії, як «система нервових зв’язків», «матеріальна структура з відображальною функцією», «супільно-історичний продукт» і т.д.

[3] «Mind-brain identity theory is the theory that mental states are identical with brain states. The main challenge for materialism is that of finding physical states that can plausibly be taken to be identical with mental states. Many modern materialists answer to this challenge by pointing to the brain. According to mind-brain identity theory, for every mental state there is a brain-state with which it is identical. For example, every pain event is identical with the C-fibres firing. The main support for mind-brain identity theory is the phenomenon of localization. Mental events appear to be associated with specific parts of the brain. Mental activity appears to be localized in identifiable areas of the brain. This is shown by the fact that inhibiting brain activity inhibits mental activity. Those who suffer localized brain damage also such localized damage to the mind. The most natural explanation of this localization is that the mind is the brain». – (http://www.philosophyofmind.info/mindbrainidentity.html )

[4] Ця теорія в багатьох її різновидах доволі поширена і в наш час. Наприклад, я мав нагоду почути доповідь «світила» ґештальтпсихології Петера Ґінґера (P. Ginger) на Міжнародному з’їзді психологів у Львові, в червні 2003 р. (З’їзд проходив у палаці РОКС, що по вул. Федьковича). Зміст доповіді зводився до того, що все, що відбувається в людині на духовному та психічному рівнях, завдячує своє виникнення і перебіг певним гормонам. Після доповіді, вже в холлі я спитав Ґінґера: «Яким гормоном була спричинена Ваша доповідь?». Відповідь: «Це мабуть допамін. Він відповідає в людині за бажання знати щось нове». Я спитав далі: «Яка ж тоді наукова цінність доповіді, спричиненої гормоном?» Відповідь: «Читайте мою книжку, там все написано…».

[5] Див.: http://plato.stanford.edu/entries/mind-identity

[6] Див.: Seifert, Josef. Das Leib-Seele-Problem und die gegenwärtige philosophische Diskussion. – Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1989. – С. 83 і далі.

[7] Так само й категорія «етичного», а конкретно – визнання необхідності етики психологічного консульування не може бути наслідком чи продуктом хіміко-фізичних процесів й засідчує існування нематеріального особового центру людини, який є водночас етичним.

[8] Терміни «перша плавба» та «друга плавба» Платон запозичив у грецьких моряків. «Перша плавба» – під вітрилами й попутним вітром. Це легко, й Платон використовує цей термін для означення чуттєвого сприйняття, на яке здатні усі. «Друга плавба» – на веслах, в штиль або проти вітру. Це важко, й Платон використовує цей термін для означення філософського пізнання – прогляду в суть речей, – на що спроможні тільки правдиві філософи.

[9] Відповіді Сократового співрозмовника Кебета я тут здебільшого опускаю, заміняючи їх на три крапки.

[10] Платон. Діалог «Федон», 79 А – 81 А (з давньогрецької переклав Йосип Кобів). Цитовано за виданням: Платон. Діалоги. – «Основи»: Київ, 1995. – С. 255-258.

[11] У цій аргументації я спираюся на: Зайферт, Йозеф. Особа як буття par excellence (з англійської переклав Андрій Костюк). // Досвід людської особи. – Свічадо: Львів, 2000. – С. 333-377.

[12] «Людський мозок і справді є реально подільним на мільйони і мільйони частинок». – Там само. – С. 353.

[13] Там само. – С. 353.
[14] Поняття «афективна відповідь» опрацював Дітріх фон Гільдебранд (D. v. Hildebrand) у своїй Етиці. Воно означає реакцію нашого свідомого почуттєвого центру на позитивну значущість, яка заслуговує такої реакції.

[15] Пор.: Зайферт, Йозеф. Особа як буття par excellence (з англійської переклав Андрій Костюк). // Досвід людської особи. – Свічадо: Львів, 2000. – С. 353.

[16] Там само. – С. 353-355 (Жирний шрифт мій – П.Г.). Тотожність «я», яке відчуває голод і біль, з «я», яке молиться і пізнає, засвідчує онтологічну тотожність «душі» і «духа», а це веде до визнання дихотомії «душа-тіло». (Детальніше про це див.: J. Seifert. Leib und Seele: Ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie. – A. Pustet: Salzburg, 1973, зокрема: С. 328-329). «Душа» і «дух» є різними рівнями тої самої нематеріальної душі (за винятком «Духа Божого, який живе в людині» [пор.: Рим 8, 9-27], і який не є конститутивним елементом людської природи).

——————————————
Опубліковано за виданням:

Петро Гусак. Філософська антропологія нематеріальної душі в основі християнської психології. – с. 45-52.//Духовно-психологічні основи християнської психології // Колективна монографія [Під ред. Гридковець Л.М.]. – Львів: Скриня, 2015. – 366 с.