ЯК СОБІ РАДИТИ ЗІ ЗЛОМ – Ансельм Ґрюн

Ансельм Ґрюн
ЯК СОБІ РАДИТИ ЗІ ЗЛОМ

[page=1]Зміст[/page]
[page=2]Впровадження[/page] 2
[page=3]Природа демонів[/page] 3
[page=4]Методи демонів[/page] 4
[page=5]Види демонів[/page] 5
[page=6]Демон зажерливості[/page] 6
[page=7]Демон нечистоти[/page] 7
[page=8]Демон хтивості[/page] 8
[page=9]Демон смутку[/page] 9
[page=10]Демон гніву[/page] 10
[page=11]Демон ацедії[/page] 11
[page=12]Демон марнославства[/page] 12
[page=13]Демон гордині[/page] 13
[page=14]Різноманітні методи[/page] 14
[page=15]Антиретичний метод[/page] 15
[page=16]Засоби боротьби проти окремих гріхів[/page] 16
[page=17]Ознаки перемоги над демонами[/page] 17
[page=18]Закінчення[/page]18

{PAGEBREAK}

Впровадження
Про анахоретів говориться, що вони прийняли на себе завдання постійної боротьби з демонами. Вистачить подивитися одним оком на написану Афанасієм історію життя св. Антонія, щоб зрозуміти, що вони його непокоїли на кожному кроці. Коли цей святий нарешті прийняв рішення йти в пустелю, що вважалась царством демонів, вони намагались з усіх сил утримувати його від цього: «Йди геть з нашого царства, чого ти шукаєш в цій пустелі?» (Ант 13). Святий Антоній пішов туди, щоб в усамітнені пережити таємницю Бога і відкритися на Нього. Проте шлях до усамітнення веде його не лише до наближення до Бога, але також одночасно наближує до зла. Зло атакує його явно. А життя в усамітнені означає жити поруч із злом. Тому, щоб дорога в пустелю не була для нього згубою, але вела його до Бога, св. Антоній був вимушений розпочати боротьбу з демонами.
Його досвід типовий для періоду раннього чернецтва (біля ІІІ – ІV ст.) Монахи відкривали, що шлях до Бога спочатку веде через боротьбу з темними силами. Вони переживали роздвоєність поміж Творцем і іншими істотами, що прагнуть їх тримати від Бога поодаль. Сили, дію, яких зауважували монахи в своїх фантазіях, прагненнях, мотиваціях і емоціях називали демонами. І докладним чином описували окремі їхні види а також техніку і методи, якими вони відводять людей на злі шляхи. Вони також давали різноманітні поради щодо можливих способів боротьби з ними. В наших роздумах ми будемо насамперед триматися листів Евагрія з Понту (+399), можливо найвідомішого письменника східного чернецтва. В своєму трактаті, під назвою «Praktikos» він уділяє порад, які дозволяють монаху розрізняти демонів. Він вчить також способів обходження з ними, які дозволять осягнути стан apatheia, тобто звільнення від пристрастей (вад). Евагрій значно вплинув на розвиток раннього чернецтва, а перед усім на Кас’яна, який в свою чергу значною мірою вплинув на західне чернецтво. Те, що описував Евагрій та інші Отці Пустелі, яких будемо цитувати як його доповнення, є перед усім свідоцтвом того, як до світу відносилися люди минулого. Проте в світлі описуваних переживань ми можемо наново зрозуміти і пояснити наші власні переживання. Перед усім же досвід ченців має нам додати надії, що потрібна в боротьбі з силами, які можуть нас довести до внутрішньої хвороби.
Якщо в моїй праці є мова про боротьбу з демонами, то не йдеться тут про питання, чи вони взагалі існують. Дискусія, яка останнім часом розгорілась на тему екзорцизмів, кружляє тільки навколо питання чи ці істоти взагалі існують чи ні. Якщо ми однак ставимо питання таким чином , то закладаємо, що маємо достатнє знання щодо того чим є демони і що це знання дозволить нам відповісти на питання, чи вони існують чи ні. В слові «демон» можна зауважити стисло окреслене поняття. Проте цей образ являється символом дійсності, якої не вдасться окреслити за допомогою чистих понять. Більш важливим, ніж дискусія щодо слова і поняття, є опис дії демонів, технік, які вони використовують і способів виявлення їхньої присутності. До феноменів, що спостерігалися і описувалися давніми монахами характерною для них мовою, необхідно віднестися серйозно також і сьогодні. За допомогою доступних нам психологічних понять, ми можемо це назвати іншим чином. Незалежно від цього залишається відкритим питання, яка мова є здібна в остаточному розрахунку описати феномени адекватно дійсності – мова суто наукової психології чи скоріш мова, що користується міфологічними образами, які тим самим не обмежують дійсність до того, що однозначно окреслено, але залишає місце для того, що незрозуміле. Мова, яка постійно користається поняттям «нічого понад», радше закриває перед нами реальність ніж робить її для нас доступною. Якщо говориться, що демони – це не більше ніж думки або схильності волі, то це редукує реальність до того, що однозначно окреслене а також вже відоме і перешкоджає нам в подальшому досліджені того, що невідоме. Чи ми пізнали добре таємницю думки і пристрасті? Чи ми знаємо насправді чим є емоції і комплекси? Так отже в наступній частині цієї книжки не йдеться про віру або невіру в демонів, але про феномени, які монахами були описані як демони і яким і сьогодні ми повинні протистояти.

{PAGEBREAK}
Природа демонів

Демонологія анахоретів не є теоретичною наукою але практичною. Більш важливим за спекуляції щодо природи демонів є спосіб як собі радити з ними. Незалежно від цього в текстах Отців Пустелі ми можемо знайти висловлювання щодо їхньої природи. Спочатку вони були ангелами. Проте відійшли від Бога і стали злими, зараз намагаються схилити людину до гріха. Евагрій нараховує три роди розумних істот: ангели, демони і люди. Ці три види він зіставляє з трьома силами духу: nous (дух) ангелів, thymos демонів і epithymia (пожадання) людей. Thymos являється емоційною частиною душі, частиною збудження, в якій народжуються такі раптові емоції як злість, ненависть чи заздрість. Демонів характеризує домінування thymosа, яка проявляється збудженням і неладом гнівної частини душі. Сліпа злість, яка обурюється і гнівається проти інших, є згідно думки Евагрія образом суті демона, одного разу він навіть ототожнює його з обуреною і збудженою злістю людиною.
«Жодна бо інша вада не робить з розуму демона так, як збудженість… І не думаймо, що демон є чимось іншим, ніж людина, що підпорядковується пристрасті»1.
Ранньохристиянські монахи приписують демонам фізичне тіло, яке є набагато легшим за людське. Складається воно перед усім з повітря, яке є сферою, яку населяють демони. Ці істоти можуть рухатися набагато швидше ніж інші люди, тому що можуть літати, і є вони холодними як лід. Звичайно невидимі для нас, але можуть прибирати окреслені форми і кольори, являючи таким чином людське або інше тіла. Можуть бути почуті нами як голоси. Пунктом дотику людської здібності пізнання з демоном є фантазія. Демони можуть спричинитися до того, що ми бачимо в уяві певні образи і що сняться нам певні сни. Вони мають тіло, тому також пов’язані з матеріальними предметами, через які впливають на нашу фантазію. Прикликають до людської душі образи матеріальних речей і згідно зі своєю природою як thymos чинять, що цим образам товаришує швидкий вибух емоцій. Вони часто використовують наші спогади і за допомогою бачення майбутнього викликають почуття, які дозволяють гнати нас в обраному ними напрямку. Засобом, яким вони найчастіше користаються, щоб вплинути на нас, є злі думки. Часто їх ототожнюють з самими демонами, так що не завжди можна розпізнати чи ці думки є ними самі в собі, чи ж були ними збуджені. Боротьба зі злом є перед усім боротьбою з власними думками, при чому це завжди афективні думки, тобто ніколи вони не є чисто інтелектуальними. Бо лише думки забарвлені емоціями Евагрій приписує демонам. Він розрізняє думки ангельські, демонічні і суто людські. За допомогою думок, які переказують нам ангели ми досліджуємо природу речей, ставлячи питання про те, для чого вони виникли, чому служать, що є їх суттю і символом чого вони можуть стати. Думки суто людські є здібні лише до відтворення в дусі форми цих речей. Думки, що походять від демонів позначені емоціональним і почуттєвим стосунком до всього навколо. Це вони несуть відповідальність за питання, яким чином можна щось мати, яку приємність можна собі зробити, що додасть нам слави2.
Демони спритні і хитрі, обманюють і зводять. В порівнянні до ангелів вони непросвітлені. Не можуть зазирнути в глибину людської душі, але судять про людину, яким є її внутрішній стан, виключно по зовнішнім способам поведінки душі людини, таким як постава тіла, голос і спосіб руху. Незалежно від цього вони часто впроваджують людину у захват, бо здібні передрікати їм різноманітні події. Святий Антоній пояснює цю їхню здібність легким тілом. Коли монахи вибираються у відвідини, випереджують їх по дорозі і заповідають їхній прихід. За думкою св. Антонія немає в цьому нічого надзвичайного: «Подібно і той, хто їде кіньми, випереджує того, хто йде пішки і заповідає його. Не варто ними захоплюватися через це. Бо про те, що ще не здійснилося, вони нічого раніше не знають, а лише Бог знає все спершу ніж це відбудеться. Вони ж як злодії біжать вперед і оголошують те, що бачать» (Ант. 31).
Демони можуть так звести людину, що вона стає біснуватою. Вони спричиняють хвороби, шизофренію, епілепсію, безумство і істерію. Історії монахів описують найрізноманітніші симптоми психічних хвороб, що приписуються демонам. Один з монахів їсть свій послід (копрофагія), інший роздряпує тіло і розриває рани. Є такі, що їх демони тягнуть туди і назад, а інших доводять до самогубства.
Якщо ми ретельніше дослідимо висловлення монахів щодо демонів, то можемо зауважити, що вони є пробою пояснення певних феноменів. Не визначають жодних окреслень і не претендують на повноту знання щодо того, чим є в своїй суті демони. Користуючись міфологічною мовою монахи описують психічну дійсність. Якщо ми їхні висловлювання будемо порівнювати з тим, що на тему демонів писав як психолог К. Г. Юнг, то не повинно це означати, що демони є виключно психічним явищем. Юнг намагається з точки зору емпіризму дослідити ті самі феномени, що були описані монахами в їхніх розповідях про демонів. Обидві спроби наближення до дійсності були одне одній протиставлені, без оцінювання, яка з них ліпше описує дійсність. Можливо, наслідком наших досліджень буде висновок, що дійсність, яку ми намагаємося окреслити за допомогою наукової або міфологічної мови, може бути дійсністю ледь зрозумілою, яка ніколи не буде окреслена однозначно.
Юнг говорить про демонів в контексті своєї теорії щодо автономії комплексів і проекцій. Проекція – це «несвідоме, тобто не розпізнавальне і без свідомого наміру приписування суб’єктивного, духовного фактичного стану зовнішньому об’єктові». Приписуючи власні бажання і емоції другій особі, ми не зауважуємо її дійсного стану. Ми дозволяємо, щоб наша власна проекція обдурювала нас і панувала над нами. Ситуації такого типу були описувані старцями як впровадження людини в помилку демонами. Подібно як демонічно витлумачено вплив чужих проекцій на нашу особу, коли інші керуютчись проекційними думками, використовують свою перевагу над нами, якій ми майже не є в стані протистояти. Проекції функціонують як спрямований злою людиною в нашому напрямку постріл, який спричинює в нас втрату здоров’я. М. Л. фон Франц, учениця К. Г. Юнга, пише про негативні наслідки чужої проекції на нас:
«Тільки-но людина починає проектувати частину своєї тіні на іншу особу, то відразу заохочується до ненависного способу мови. Слова, що влучають в іншу особу наче постріли (докучливість, злосливість) символізують негативний духовний струмінь енергії, який особа, що проектує спрямовує проти того іншого. Коли сам стаєш ціллю чиєїсь негативної проекції, то часто ненависть цієї особи відчувається майже так як реальна куля».
Власні проекції спокушають нас і впроваджують в сферу своєї влади, чужі проекції впливають на нас ззовні як злі духи.
Причиною проекцій є, за думкою Юнга, комплекси, які окреслює як: «уявлення певної ситуації, яка була суттєво детермінована емоціями і яка крім цього суперечить звичайному стану свідомості або її схильності. Цей образ характеризується міцною внутрішньою замкнутістю, має свою власну повноту, а крім цього посідає достатньо велику автономію».
Джерелом комплексів є зміст наповнений почуттями, спогади про цей зміст викликають в нас несподівані емоції, і цей зміст ми витіснили зі своєї свідомості. Комплекс приводить нас в «стан залежності, неволі, до примусових мислення і дій»
Комплекс є відносно автономним. В снах комплекси проявляються як персоніфікації. Тому також Юнг розуміє, що до демонів старці відносились як до незалежних істот. Достатньо часто вони зустрічаються з нами як окремі сутності. Для Юнга вони являються відірваними частками психіки, а тому що вони неусвідомлювані, тому саме так часто їм вдається перейняти владу над нашим «я». Юнг окреслює такий стан речей як ідентифікацію з комплексом і говорить:
«Це повністю сучасне поняття мало в часи середньовіччя іншу назву: тоді його називали біснуватістю. Не треба уявляти собі, що цей стан був повністю безпечним, проте немає суттєвої різниці поміж відомою оманою комплексу, і диким блюзнірством біснуватих. Існує лише різниця напруги».
Юнг стверджував навіть, що Старці, які в своєму розумінні не психологізували нищівних комплексів, але окреслювали їх як незалежні істоти, як демонів, більш влучно окреслювали цю проблему ніж сучасні спроби зменшення ролі цього явища, що виражається наприклад у вислові: «маю комплекс». В дійсності ж це ми перебуваємо у владі комплексу. Позбавлення його власної автономії і розуміння комплексу як власної активності виникає зі страху перед його ведучою дією. Коли Старці говорять про біснуватість, то влучно описують дію комплексів. Таким чином вони розпізнають, що біснуватий: «не є суто хворий, але страждає внаслідок невідомого духовного впливу, над яким в жоден спосіб не може запанувати. Це невидиме «щось є так званим автономним комплексом, несвідомим змістом, який вийшов з-під контролю свідомої волі».
Юнг розрізняє комплекси душі і комплекси психе. Комплекс душі прив’язаний до особистого несвідомого. За його думкою він повстає внаслідок випирання змісту, які з причин моральних або естетичних були виключені з життя. Комплекс душі повинен бути людиною інтегрований, бо його втрата є хворобливою. Комплекс психе виникає тоді, коли певні змісти переходять із спільного несвідомого до свідомості. Людина переживає цей комплекс як щось чуже, незрозуміле, і одночасно захоплююче. Коли лише віддалить такий зміст зі свідомості, то почувається ліпше. Через комплекс психе до нас наближається щось чуже, оволодівають нами чужі і нечувані думки, змінюється світ, людина почуває себе беззахисною і атакованою.
Коли ми маємо до справи з комплексом психе, нам не залишається нічого іншого, як виключити його зі сфери особи. Старці висловлювали цю думку, стверджуючи, що треба проганяти демонів. Франц базуючи на своєму досвіді зауважила, що деякі пацієнти не мають іншого виходу ніж втеча від конфронтації з внутрішнім дияволом.
«Пацієнтові можна лише порадити, щоб, якщо це є можливо, він тримався подалі від тих сфер та ситуацій, які б могли порушити комплекси… Від деяких темних сторін, що знаходяться у власному нутрі можна дійсно лише втекти або тримати їх якимось іншим способом здалека від себе».
Юнг бачить стислий зв’язок поміж комплексом і афектом. Він стверджує, що «кожний афект схиляється до зміни в автономний комплекс, до відділення себе від ієрархії свідомості і ведення за собою власного я». Доводить цю тезу наводячи наш досвід що виступає, коли ми себе даємо спровокувати на невластиві висловлювання. Тоді говориться: “Його понесло” (дав себе понести словам). Це формулювання дуже ясно виражає переконання, що спосіб його висловлювання змінився в незалежну сутність, яка потягнула його за собою і втекла з ним разом”. Тому не дивує нас факт, що в такій поведінці старці зауважували дію якогось демона, духа, який є насправді уявою незалежного афекту і являється його персоніфікацією.
Якщо ми повернемося до юнгівських теорій, до демонології часів перших монахів, то перед усім ми повинні накреслити границі. Юнг займається перед усім феноменом біснуватості, тобто хворобою. Так само і перші монахи розглядають біснуватість в контексті демонів. Проте для них не є воно найважливішим явищем. Юнг є лікарем і намагається лікувати хворих. Проте для монахів оздоровлення біснуватого є перед усім наслідком відповідного способу поведінки з демонами. На їхню думку, в боротьбі з ними йдеться про щоденне протистояння злу, про спосіб поведінки перед обличчям спокус. При цьому демони є образами несвідомих змістів, які атакують людей і намагаються їх втягнути в своє русло. Монахи проектуючи негативні змісти на демонів, створюють можливі способи обходження з ними. Те що несвідоме, вони переносять назовні, називають це щось і завдяки цьому можуть протистояти цьому. Тим самим протистояння демонам є ефективним способом радити собі з несвідомим, і перед усім з афектами і емоціями. Проектування внутрішньої дійсності на демонів звільняє речі і людей від цих проекцій. В навчанні про демонів монахи відкривають механізм, що побудований на проектуванні на інших власних прагнень та емоцій. В нашій злості не винен наш ближній, але демон, який за допомогою іншої людини і його неадекватної поведінки хоче нас спонукати до злості, щоб нас зневолити за допомогою негативного афекту.
Роздумуючи на тему демонів, монахи слушно оцінюють повагу і різноманітність загрози зла. Зло неможливо побороти лише маленькою часткою доброї волі. Зло зустрічається з нами радше як складний демон, який використовує надзвичайні методи. Якщо людина відкриється на власну дійсність, то подивиться на себе як на особу атаковану і загрожену великою кількістю незрозумілого зла. Це переживання виражають, обтяжуючи демонів відповідальністю за власну небезпеку. В усьому цьому не важливе поняття як таке, але феномен, який треба окреслити таким поняттям або ще ліпше образом демона. Так отже демонологія займається радше уділянням порад щодо відповідних способів радити зі злом. Тому також більш важливою за знання щодо істоти демонів є ознайомленість з техніками, які вони використовують.

{PAGEBREAK}
Методи демонів

Демони борються з людьми різними способами. Вид їх боротьби залежить від стану даної людини: проти світського демони борються радше за допомогою речей, проти монахів натомість застосовують думки. З причини самотності вони позбавлені речей. І наскільки легше є згрішити думкою ніж учинком, настільки важчою є боротьба на полі думки ніж та, що відбувається на полі речей. Бо розум — це матерія, що схильна до зворушення. Важко її утримати від впливу злих уяв” (P 48).
Евагрій представляє дві суттєво різні техніки: боротьбу за допомогою матеріальних спокус, через перешкоди зовнішнього світу, а також боротьбу за допомогою думок і уяв. Св. Афанасій описує способи використання матерії в боротьбі. Коли св. Антоній вирушив на пустелю, то демони намагалися перешкодити йому в його рішенні, отже спочатку поклали на його шляху велику кількість срібла. Св. Антоній розпізнав, що це срібло є спокусою і проявом хитрості злого ворога. Прокляв його, і воно відразу зникло. Відразу потім побачив золото, що теж лежало на дорозі. Зараз вже це не було це з’явою але правдивим куском руди, але і цього разу Антоній не дозволив себе відвести від своїх задумів. Він пройшов над золотом, яке лежало на дорозі “наче над вогнем” і почав бігти, щоб втекти від спокуси.
Таким чином матеріальні вартості можуть стати для людини спокусою. Використовуючи гроші, демон веде людину до хтивості. Гроші самі по собі не є поганими. Проте почуття, які вони провокують, можуть бути підступом демона хтивості. Подібно є з іншими справами. Звичайною справою є те, що комусь трапляється невдача, наприклад ламається знаряддя праці. Проте реакція на таку подію може бути спровокована демоном. Коли хтось реагує злістю, то згідно думки монахів, за його почуттями ховається демон гніву, який навідався до цієї людини. Або хтось спіткнеться о лежачу на дорозі перешкоду. Цю перешкоду міг мені підкласти демон, щоб ввести мене в злий настрій або утримати від якогось наміру. Події і речі самі по собі не є демонічними, можуть однак, спровокувати в мені реакцію, що виведе мене з рівноваги, і яка накине мені окреслений напрямок мислення і дій. Опис способів, якими послуговується демон, щоб вплинути на людину за допомогою зовнішніх чинників, ми можемо знайти в Апофтегматах Отців Пустелі:
“Авва Нікетас розповідав про двох братів-монахів, які зійшлись, щоб жити разом. І один з них думав так: “Коли мій брат буде чогось хотіти, то я це зроблю”; так само думав і інший: “Буду виконувати волю мого брата”. І вони жили довгі роки в великій братній любові. А ворог, бачачи це, прагнув їх поділити; отже став перед дверима келії, представляючись одному з них як голубка, а іншому як ворон. Отже один сказав: “ Чи бачиш цю голубку?” А інший на це: “Але ж це ворон” І вони почали сперечатися, переконуючи один одного; нарешті встали і побилися аж до крові, справляючи велику радість ворогові. І розійшлися. Але через три дні прийшли до себе і опам’яталися, кинулися до ніг одне одному і кожен з низ визнав, що те, що вони побачили, було птахом. Вони розпізнали атаку диявола і залишилися разом до кінця” (Апо 565).
Завжди визначною є реакція людини на зовнішні чинники. Коли наша дія підшита афектом, то це означає, що ми знаходимось під впливом зла. Коли ми все навколо спостерігаємо в світлі наших пристрастей і емоцій, тобто наше сприйняття детерміноване проекцією, то це значить що ми піддалися впливові демонів, які впливають на нас за допомогою зовнішніх чинників. Таким чином вони мучать нас і зневолюють. Якщо ж ми будемо все спостерігати, разом із зовнішніми труднощами, в світлі Бога, як таке, що від Нього походить, Ним для нас призначене і Ним від нас очікуване, то це буде служити нашому спасінню.
Крім предметів і подій, демони використовують в своїх діях також людей. Евагрій стверджує:
“Проти анахоретів демони борються самі, натомість проти тих, які разом практикують чесноти в монастирях і (інших) спільнотах, вони озброюють до боротьби більш легковажних (в справах духу) братів. Проте цей другий бій є значно легший ніж перший. Бо не можна на землі знайти людей більш нещадних за демонів” (P 3).
Також і цього разу все залежить від нашої реакції. Чи ми дозволимо демонові атакувати або допустимо до народження в нас почуття роздратованості і гніву, чи ж зможемо прийняти нашого ближнього таким, яким він є. В цьому другому випадку ми зможемо зберегти внутрішню рівновагу і не будемо перейматися поступками інших людей.
З монахами демони борються перед усім за допомогою думки. Думки є образами, які розум створює на тему об’єктів зовнішнього світу. Демони не можуть самі створювати людських думок, лише тільки дивлячись і спостерігаючи за речами і людьми. Евагрій це тлумачить наступним чином:
“Всі демонічні думки вносять в душу уяви почуттєвих речей, а сформований ними розум носить в собі форми цих речей. І по самому предмету розпізнає потім демона, який наблизився. Наприклад, коли б розум мій уявив собі обличчя людини, яка мене образила чи зневажила, то це доказувало б, що до мене наблизилась думка пам’яті зла. Коли б в свою чергу з’явився б спогад про багатства або про славу, то по предмету ясно можна розпізнати демона, що нас непокоїть. І подібно щодо інших думок, по предмету можеш пізнати присутнього і збуджуючого уяву демона” (Евагрій, De diversis, PG 79, 1201).
Демони можуть впливати на те, які речі або які люди з’являються в нашій уяві. Часто стається, що ми не можемо відповісти на питання, чому саме в цей момент наші думки скерувались до окресленої події. Ця думка сама по собі не з’являється. Деякі з них здаються безплідними, впроваджують нас в стан роздратованості чи гніву. Згідно Евагрія це означає, що їх нам накинув демон. Проте він зовсім не стверджує, що всі думки нам дані через демонів, багато з них спровоковані самою людиною. “Проте спогади, які несуть з собою надмірну злобу або пожадливість” походять від демонів. Евагрій відповідає на важкі питання про те, звідки взагалі беруться наші думки. Ті добрі і спасенні були натхнені ангелами, ті шкідливі демонами. Думки впливають на настрій та цілісну поставу людини. Тому також так важливо є те, які думки людина до себе допускає, а з якими бореться і від яких відтинається.
Однією з форм думки є спогади. За допомогою привертання образів з минулого способу життя в світі, демони вміють втягнути багато людей в свої пастки. Вони пробуджують старі почуття і уяви. Забарвлені афектом вони є наслідком обтяжених сильними емоціями переживань з минулого:
“Про це ми маємо спогади сповнені пристрасті, що з пристрастю ми прийняли раніше. В свою чергу те, що ми приймаємо з пристрастю, теж буде предметом наших спогадів” (P 34).
Переживання, які збуджують в людині сильні почуття, будуть на неї впливати деструктивно, якщо їх не опрацювати. Демони не дозволяють загоїтися ранам минулого і послуговуючись спогадами про них, вони викликають шкідливі емоції, а зокрема смуток, гіркоту і розчарування.
Демони в боротьбі з людьми використовують сонні уяви, фантазії, видіння та галюцинації. Все залежить від того яку частину души вони атакують. Якщо вони штурмують людську пожадливість, то відзеркалюють уві сні розкішні смачні страви або голих жінок. Якщо штурмують емоційну частину, то з’являються уві сні або також на яву як вужі, леви і скорпіони. Часом спонукають пекельний галас, щоб когось зробити боязким чи налякати. Св. Афанасій розповідає про св. Антонія:
“Якось вночі демони викликали такий галас, що здавалося, що розхитується весь склеп. Здавалося, що демони розвалили всі чотири стіни і увійшли в середину в постаті різних диких звірів і плазунів, так що відразу це місце наповнили з’яви львів, ведмедів, леопардів, волів, отруйних змій, скорпіонів та вовків” (Ант 9).
Сон для демонів є найулюбленішим місцем. Уяви, які вони провокують уві сні, далі в людині функціонують незалежно. Коли вони викликають образи приятельських зустрічей, обіду в колі родини, багатої кількості жінок, тоді частина людської душі, що відповідає за почуття пожадливості наступного дня хворіє, а її пристрасті стають міцнішими (пор. P54). За допомогою уяв диких звірів демони роблять так, що людська душа стає боязливою і лякливою. Часом вони провокують такий стан, що обличчя людини блідніє або вона мліє (пор. P 11). Про святого Антонія розповідають, що був побитий майже до смерті демонами і лежав без руху (пор. Ант 8). Їх вплив на тіло виразно свідчить про те, що демони не тільки провокують нешкідливі думки, але також являються сильною психічною дійсністю. Феномени, що їх описують монахи, які є наслідком дії демонів, є відомими для психології. Психічні комплекси мають можливість втягувати людське тіло в страждання.
“Коли демони, що воюють з монахом не можуть нічого зробити, то відсуваються на деякий час і спостерігають, яка з чеснот в цей час занедбується. І тоді саме туди несподівано вриваються і розшарпують нещасну душу” (P 44).
Так отже демони відкривають слабкі сторони людини, її схильності і залежності, а потім утверджують їх, хоча людина нічого не зауважує. Непомітно для неї вони заводять її на свої стежки. Вони ховаються за думками, схильностями і потребами. Зло одягає маску невинних слабкостей або бажань. І незалежно від цього може стати причиною, що людина стане сліпою на дійсність, сліпою також на правду про себе.
Демони спостерігають за монахами. Насправді вони не мають можливості зазирнути в глибину душі, бо це може вчинити лише Бог, але вони можуть побачити те, що робиться в нутрі людини, на підставі слів, постави тіла і зовнішніх способів дії. Тому отже вони звертають увагу на вираз обличчя, досліджуючи чи часом не віднайдуть на ньому ознак роздратованості, злості чи смутку. Вони спостерігають куди ведуть людину її кроки, до яких людей, на які зустрічі. Вони придивляються до того як ми сидимо, стоїмо чи ходимо (пор. P 47). Наш погляд може їм зрадити наші потяги, спосіб ходіння може зрадити їм нашу байдужість і малодушність. Наша постава і наші вчинки не без значення для нашого духовного життя.
Спосіб мовлення, вчинків, наша постава ведуть нас у визначеному напрямку. Якщо ми не будемо звертати увагу на такого типу справи, то можемо бути зненацька скинуть у внутрішнє рабство. Ми закріплюємо в собі те, що наше тіло виражає назовні. Недбалість наших висловів чинить те, що ми сходимо щораз нижче до внутрішньої деформації і пустки. Якщо ми не будемо критично досліджувати під мікроскопом наші слова і наші вчинки, то зійдемо поступово до внутрішнього занедбання. Ми стверджуємо, що наші наміри є шляхетними і взагалі не зауважуємо, коли в нас запанувала негативна постава.
Іншим методом демонів є спокуса до перебільшення міри. Вони жадають від монахів перебільшеної аскези, щоб їх таким чином знеохотити. Вони намовляють їх до надмірного голоду, щоб таким чином виснажити їхнє тіло. Або будять їх серед ночі, щоб вони молилися, і майже не дозволяють їм спати. Перенапружують таким чином струну, бажаючи повністю знеохотити монахів до їхніх намірив. Поймен висловлює це ясно:
“Будь-яке перебільшення походить від диявола” (Апо 703). Непоміркованість демонів проявляється також в тому, що вони не звертають увагу на обставини, в яких можуть появитися окреслені форми поведінки. Демони не мають розрізнення (discretio), не можуть розпізнати, що зобов’язуючи правила повинні бути застосовані в окреслених часових умовах. Отже хворим доручають подальше голодування, те, що властиве, радять у невідповідний час і тим самим вони спричиняються до того, що воно стає невластивим. Вони підпорядковують людей негнучким приписам, без оглядки на ситуацію, в якій ті знаходяться, схиляють людину до обітниць, аскези, для того, щоб вона почувалась змушеною дотримуватися її принципів без оглядки на обставини. Таким чином прагнуть перетворити монахів на радикальних лицарів, сліпих на відповідний момент, нездібних до відречення або до визнання помилки, зафіксованих на пункті виконання негнучких приписів. Таким чином те, що насправді є добрим, вони використовують, щоб завести монаха в глухий кут, в якому він втратить свою людську міру і стане беззастережним виконувачем законів (пор. P 40).
Техніка демонів основана також на практикуванні посеред братів суперечок. Одному з них вони підсувають злі думки про іншого, навіть провокують його до неоднозначних пліток. Монахи знають, що копирсання в брудові інших чинить так, що людина стає сліпою на свої власні помилки. Таким чином дія демонів має менше перешкод. Коли ми стверджуємо, що саме ми маємо рацію, коли ми почуваємось зобов’язаним критикувати інших, хоча в дійсності в цій другій особі ми відчуваємо власні вади, тоді ми піддаємося владі демонів. Одночасно наші власні помилки зникають з нашого полю зору.
Також те, що сьогодні ми називаємо втечею у хворобу, є на думку монахів справою демонів. Вони намагаються відвести нас від чернечого життя, збуджуючи в нас почуття тривоги і слабкості:
“Добре жити в самотності і зосереджені; ці речі практикує мудра людина. Справді важливою справою жити так для діви чи монаха, а особливо для молодих. Знай лише, що коли хтось вирішує жити в самотності і зосереджені, то приходить диявол і обтяжує його душу смутком, знеохотою і спокусами. Також і тіло обтяжує хворобою, сонливістю, розслабленістю колін і всіх членів, і цим самим відбирає нам сили душі і тіла, так що вже не можемо відправити приписаних молитов. Проте якщо ми не піддаємося, то все це зникає. Був бо один монах, який лишень почне молитви, то відчував головну біль, гарячку. Тому він говорив собі: “Ось я хворий і смерть близька. Тому мушу встати і ще перед смертю відправити молитви”. Такими думками він примушував себе до молитви, а тільки-но він її закінчував, то відходила і гарячка. Так поступаючи, він протидіяв дияволу: і молитви відправляв і диявола перемагав” (Апо 311).
Евагрій стверджує, що демони застосовують на старших і молодших різні техніки. На молодих діють через тілесні пристрасті, потяги пожадливої частини душі, а в старших атакують перед усім її емоційну частину, керуючи пристрастями духа, а саме такими емоціями як злість, роздратованість, сонливість, смуток, злий настрій. Отже перед молодими ставиться завдання приборкання і опанування злих потягів. Від старших вимагається натомість, щоб вони впорядкували свої емоції і не дозволяли настроям керувати собою. За думкою Евагрія завдання старших є набагато більш складним (пор. P 36). В термінології Юнга це могло б значити, що людина першу половину свого життя повинна скерувати енергію своїх потягів у відповідне русло. Загрозою для їхньої регуляції є негативний досвід з дитинства. Тому також інтеграція пристрастей є одночасно працею над індивідуальним несвідомим і впорядкуванням власної історії. В другій половині життя йдеться вже про інтеграцію суспільного підсвідомого, а у випадку чоловіка перед усім про інтеграцію його аніми, яка проявляє себе через настрої. Так само Юнг стверджує, що це завдання є набагато складніше ніж опанування пристрастей.
Те, що монахи описують як техніки, які використовують демони, свідчить про їх психологічні переживання. Вони знають механізми людської психіки, хитрі заплутані методи, через які думки, настрої і пристрасті можна заволодіти людиною. Таємні процеси, які виникають в душі людини, легше за все пояснити дією демонів. Згідно з думкою монахів все вказує на те, що думки і емоції атакують нас ззовні і що намагаються нас підпорядкувати своїй владі. Сучасна психологія підтверджує таку думку. Юнг звертає увагу на наше щоденне використання мови. Ми також говоримо “диявол в нього увійшов” або “біс поплутав”. Ці формулювання свідчать про те, що дія несвідомих комплексів в собі ми переживаємо як дію незалежних істот, які ззовні накидають нам думки і емоції.
Коли монахи говорять про демонів, то прагнуть описати дійсність таким чином, як вони її переживали. За знаряддя опису вони використовують ту мову, яка ще в ту пору не поділялась на мову понять і мову образів, слова або символи. Якщо описи монахів ми будемо розуміти як зображення реальних переживань, тоді вони будуть справді корисними для розуміння власних емоцій і напрацювання відповідних способів обходження з ними. Якщо ж ми оминемо сферу досвіду і будемо намагатися опанувати демонів науковим чином, то переставимо все з ніг на голову. Тоді ми перестанемо тлумачити те, що ми переживаємо як думки і емоції, але звернемося до створення нових, автономних істот, що викликають в нас страх. Ми будемо переконані в тому, що ці істоти можна зустріти як об’єкти нашого зовнішнього світу. Тоді ми сконструюємо над-істоти, настільки ж цікаві, наскільки і гидкі. Таким чином ми будемо помилково розуміти те, що хотіли нам показати монахи за допомогою свого навчання про демонів. Факт, що різними способами вони говорять про них, що часом вони ідентифікують їх з думками і пристрастями, часом описують як отців думки і пристрасті, вказує на те, що в їх творах зовсім не йдеться про істоти демонів, але про способи їх дії, а отже про психічні процеси. Чернеча наука про дію зла описує і тлумачить те, що відбувається в людській душі, якщо вона виходить на пошук Бога, а також види загроз, які можуть чекати на неї через найрізноманітніші спокуси, які прагнуть її віддалити від Нього, а відтак також від власного здоров’я.

{PAGEBREAK}
Види демонів

Монахи відрізняють багато видів демонів. Критерії їх розрізнення їм представляє так зване навчання про вісім головних гріхів. Вони є цікавим розділом чернечої психології. Було воно розвинуте перед усім Евагрієм з Понту і Кас’яном, проте воно також з’являється в творах Йоана Кумака, Максима Сповідника і інших. Воно розрізняє вісім головних гріхів: жадібність, нечистота, хтивість, смуток, злість, ацедія, марнославство і гординя. Кожному з цих гріхів Евагрій призначає по одному демону, що значить, що кожна з цих істот має своє властиве завдання. Не всі провокують ті самі думки, але один з них відповідає за дух хтивості, інший за гординю. При цьому демони відрізняються також по своїй вазі: одні, як демон нечистоти, є легкі і атакують людину несподівано, інші як демон ацедії є, навпаки, важкими і притискають душу поступово але щоразу сильніше.
Розрізнення восьми головних гріхів є наслідком платонівського поділу душі на три частини. Три перші гріхи підпорядковані почуттєвій (epithymia) частині душі, наступні три належать до імпульсивної частини або інакше емоційної (thymos), а дві останні залежать від інтелектуальної частини (nous). Три перші гріхи являються основними інстинктами, можна їх віднести до оральної, анальної і едіпальної фази з періоду раннього дитинства, ці потяги належать до людської природи і їх не можна просто так усунути. Їх треба інтегрувати, і визначити для них відповідний вимір. Три наступні гріхи є наслідком негативних настроїв, які набагато важче подолати. Їх не можна так легко опанувати як потяги. Відповідний спосіб порадити собі з ними вимагає духовної рівноваги і внутрішньої зрілості, які можна здобути лише через щире протистояння з власними думками і настроями а також повне і беззастережне відкриття на Бога. Ще важче подолати два останні гріхи, тому що стриманість духа приносить найбільше проблем. В цьому випадку демону найлегше вчинити з людини дурня.
Евагрій висловлюється на тему восьми головних гріхів різними способами. Він говорить про інстинкти і настрої, або про думки сповнені хтивістю і гнівом, говорить також про демона хтивості, демона гніву. Таким чином він персоніфікує гріх, який, за його думкою, є подібний до незалежної істоти. Є демоном, який спокушає людину і прагне його примусити до того, щоб вона піддалась потягам. Хоче накинути йому накреслені емоції або духовне засліплення. Кожний з восьми демонів використовує власну техніку. Їхня ідентифікація з восьма головними гріхами свідчить про те, що демонологія Евагрія займається не стільки цим надзвичайним феноменом, яким є біснуватість, але протистоянням темряві і злу, який кожен з нас відчуває у своєму нутрі, боротьбою з власними невідповідними поставами, які бажають укріпитися в нас, і таким чином утримати нас від самореалізації і від відкритості нас на Бога. У Евагрія ми знаходимо опис кожного з восьми демонів, які відповідають за вісім головних гріхів.

{PAGEBREAK}
Демон зажерливості

“Думка про зажерливість спокушає монаха до швидкого покинення аскези. Представляє йому перед очі шлунок, печінку, селезінку, водянку, і довгу хворобу, нарешті брак коштів необхідних до життя і брак лікарняної допомоги. Підсуває йому багаторазово спомини про братів, які захворіли на саме такі хвороби. Часом навіть заохочує хворих, щоб відвідували стриманих братів, розповідали їм про свої проблеми і про те, як вони захворіли саме внаслідок аскези” (P 3).
Демон зажерливості зовсім не намовляє до споживання їжі понад міру, він лише подає достатню кількість здається розумних причин, які висловлюються проти голодування. Цей демон є занадто складний, щоб схиляти до такого примітивного гріха, як зажерливість, його методом є раціоналізація. Розумні аргументи ховають за собою реальні прагнення і бажання. Так отже демон зажерливості ховається за розумом, щоб не бути змушеним до предстати перед монахом як зла і згубна істота. Дуже виразно Евагрію вдалось продивитися цей механізм раціоналізації.

{PAGEBREAK}
Демон нечистоти

Демон нечистоти вимушує жадання інших тіл. Він особливо сильно атакує тих, що живуть у стриманості, аби її покинули, переконані, що нічого з цього вони не отримають. Опоганює він душу і схиляє її до негідних вчинків, говоріння різних слів і слухання відповіді на них, так наче б об’єкт жадання був би видимим і присутнім (P 8).
“Демон нечистоти послуговується перед усім фантазією, яку наповнює нечистими уявами і думками, і таким чином він затемнює розум. Він атакує монаха несподівано, наче грім серед ясного неба, і швидко викликає у нього несподівану пристрасть (пор. P 51). Цей демон навідується до монахів насамперед у ночі. Часом Евагрій згадує про те, що демон блуду входить безпосередньо до тіла людини, яке він розпалює” (пор. Anti II, 45).

{PAGEBREAK}
Демон хтивості

“Хтивість звертає увагу на довгу старість, нездібність до фізичної праці, майбутній голод, який є наслідком цієї нездібності і хвороби пов’язані з цим, а також гіркоти бідності, і те з яким великим соромом треба буде приймати від інших засоби необхідні до існування” (P 9).
І в цьому випадку демон хтивості не атакує безпосередньо, але підсуває різноманітні причини, що промовляють проти бідності і щедрості. Він не збуджує хтивості як такої, але заперечує поводи заради яких цей потяг має бути приборканий. З цією метою представляються небезпеки, які могли б виникати з його опанування. Думки, які підсуває демон хтивості, провокують страх і лякливість, позбавляють людину його внутрішньої енергії, що необхідна для панування над потягами і до керування їх у відповідне русло. Людина не бачить жодних мотивів, які могли б її схилити до зусилля і обмеження, тому починає, не здаючи взагалі собі з цього справи, схилятися в до гріха хтивості. Вона піддається демонові хтивості, тому що в дусі обридли їй всі аргументи, які обстоюють духовну боротьбу. Хто спілкувався з наркоманами і їх аргументацією, той знайде підтвердження для своїх спостережень в спостереженнях Евагрія. І у цьому випадку кожна мотивація, що промовляє за обмеження є підважена за допомогою, на перший погляд, розумних аргументів. Насправді ж за цими аргументами криється інфантильна потреба заспокоєння власних потреб. Тому що в дитинстві не була ця людина навчена утримуватися і пристосовуватися до дійсності через самообмеження, тому зараз знаходиться у владі своїх інстинктів або, як говорить Евагрій, демон хтивості тримає її у страху. За думкою Фройда, певного роду обмеження власних схильностей є необхідною умовою адаптації до дійсності.

{PAGEBREAK}
Демон смутку

“Смуток народжується часом з причини перекреслених бажань, часом буває наслідком гніву. Якщо він виникає внаслідок невиконаних мрій, то відбувається це наступним чином: спочатку з’являються думки, які наказують душі пригадувати дім, батьків і попередній спосіб життя. А якщо вони бачать, що душа, замість того щоб їм протистояти, йде за ними і внутрішньо радіє цим приємностям, беруть її тоді і занурюють у смуток, тому що те, що було раніше, минуло і ніколи його вже не повернути з огляду на теперішній спосіб житті. Чим більш радісними були ці попередні думки, тим більше думки, що наступають за ними, будуть провадити до зневіри і пригноблення” (P 10).
Останньою причиною смутку є згідно Евагрія надмірна прив’язаність до світу:
“Та людина, що любить світ, буде дуже смутною, хто ж погорджує тим, що є на ньому, буде завжди радісним”.
Якщо від життя очікується занадто багато, то дуже легко можна дійти до розчарування і потрапити у смуток. Смуток обмежує серце, стискає його, тоді коли радість , напроти, його поширює (diacheo i systello). Типовим також для цього почуття є прив’язаність до минулого. Тоді все було ліпшим і гарнішим. Споглядання в минуле приводить до того, що здорова людина стає сліпою до сучасного. Не протистоїть дійсності, але втікає в ілюзорний світ яскравого минулого. А як тільки треба вступити в протистояння з дійсністю, поринає у свій смуток. І ніщо не може її звідти вивести.
Смуток затемнює розум, що споглядає. Товщу води не може пробити сонячне проміння, а серця, що сповнене смутком не осяє споглядання світла. Милує душу всіх людей схід сонця, але смутна душа навіть цим не тішиться (PG 79, 1157).

{PAGEBREAK}
Демон гніву

Зі смутком сильно пов’язаний гнів. Кас’ян ставить це почуття перед смутком, і навіть Евагрій чинить так само в своєму трактаті на тему восьми духів зла. Часом смуток є наслідком гніву, який Евагрій описує наступним чином:
«Гнів є дуже раптовою пристрастю. Говориться, що це є кипіння і зворушення пожадливості, яке скероване проти того, хто насправді або нібито вчинив кривду. Цілий день впроваджує душу в безумство, особливо під час молитви опановує розум, показуючи наче у дзеркалі обличчя того, хто вчинив мені біль. Часом теж буває, що триваючи довший час, перероджується в рану: вночі приносить тривогу, слабкість тіла, блідість а також уявні атаки отруйних звірів. Ці чотири симптоми пов’язані із пораненням, але є супутніми також більшості інших думок» (P 11).
Гнів затемнює душу людини, грабує його чистоту.
«Думки гнівної людини є отруйним стадом змій і зжирають серце, яке подарувало їм життя» (PG 79, 1156).
Раптові емоції несуть за собою людину і не допускають до неї жодної розумної думки. Мають настільки згубний вплив на душу, тому що за їх допомогою несвідомість вривається у свідомість разом з усіма своїми уявами, що мучать душу і відбирають людині можливість панування над собою. Таким чином вона віддається в волю свого афекту, що дозволяє, щоб він поніс її до дії, а перед усім до помсти, до якої і прямує гнів. Якщо помста неможлива, гнів перетворюється в рану, в настрій постійного незадоволення і роздратування або смутку. Якщо монах не буде протистояти афекту гніву, то, як каже Евагрій, повинен бути ним насправді з’їдений, або говорячи словами Юнга: «це значить, що не є має можливості боронити свого існування від штурму афективних чинників – це ситуація, яка часто з’являється у початковій фазі шизофренії».

{PAGEBREAK}
Демон ацедії

«Демон ацедії, який також називають демоном полудня, є найбільш обтяжливим посеред усіх демонів. Він приходить до монаха біля четвертої години (10 година ранку) і оточує душу аж до восьмої години. Спочатку він чинить так, що сонце здається рухається занадто повільно або не рухається взагалі, а день так подовжується, що неначе має п’ятдесят годин. Потім він змушує монаха, щоб він постійно виглядав у вікно і вибігав з келії, щоб вдивлятися у сонце: скільки ще залишилось до десятої години (4 година вечору); або щоб роздивлятися там і сям, чи не приходить хтось з братів. Підвищує в ньому нарешті ненависть до того місця в якому він мешкає до цього життя і до праці руками. І підсовує йому думку, що зникла любов серед братів, і нікого немає хто б його міг потішити. А якщо хтось є, хто цими днями його засмутив, то цим також користається демон, щоб збільшити його ненависть. Робить так, що захоплює його туга за іншими місцями, в яких легше знайти те, що потрібне для життя, і ремесло, яке вимагає менше зусиль а приносить більше користі. І додає, що відданість Господу не залежить від місця. Бо як говорить, всюди можна славити Бога. До цього ще долучає спомини близьких і давнього способу життя, і показує як довге ще життя його чекає, одночасно ставлячи перед очима труд аскези. І як говориться, випробовує різні штучки, щоб монах, покинувши келію втік з місця боротьби. Жодний інший демон не йде за демоном ацедії, тому після перемоги в боротьбі душу охоплює заспокоєння і невимовна радість» (P 12).
Демон ацедії є згідно анахоретів найбільш небезпечним. Він представляє майже всі спокуси і думки. Тоді як інші демони непокоять лише частину душі, то демон полудня бере всю душу під свій контроль (пор. P 36). Гасить розум, позбавляє душу будь-якої пружності, людина нічого не хоче.
Кас’ян називає ацедію також втомою чи страхом серця, внутрішньою лякливістю. Стан внутрішньої пустки або зневолює людину і провадить її до сну або виносить його з келії у гомін діяльності. Евагрій з надзвичайним почуттям гумору описує поступки людини, що опанована ацедією:
«Погляд опанованого ацедією постійно перебуває у вікні, а його розум уявляє собі людей, що його відвідують. Заскрипіли двері – цей вскакує, почув голос – вихилився за вікно і не відійде звідти, поки сидячи не оніміє. Опанований ацедією під час читання позіхає і легко впадає в сонливість. Потирає очі і потягується, а потім знову відвертає очі від книги і дивиться на стіну, знову відвертається і трошки читає та перегортає сторінки – докладно досліджує закінчення висловлення. Рахує сторінки і встановлює число розділів, критикує каліграфію і оздоблення. Нарешті закриває книгу, кладе собі під голову і засинає сном, що не досить глибокий, бо врешті голод будить його душу і вона підпорядковується своїм власним турботам (PG 79, 1160).
Григорій Великий до наслідків ацедії зараховує: розпач, зневіру, депресію, гіркоту, байдужість, сонливість, нудьгу, втечу від самого себе, перенасиченість, цікавість, неуважність в мові, неспокій духа і тіла, змінність, раптові зміни настроїв, непостійність. Ацедія є для пустельника найбільшою спокусою. В боротьбі з нею йдеться про життя і смерть. Все підважується, людині бракує хоча б якогось внутрішнього розгону, серце здається повністю хворе, а душа знаходиться в стані заплутаності.
«Душа є хворою і страждає переповнена гіркотою ацедії. Всі сили її покидають в цьому перебільшеному стражданні, її запаси можливостей ставити опір, зменшуються під впливом так потужного демона. Втратила голову і веде себе як мала дитина, яка плаче без причини і повторює слова розпачі, наче б вже не існувала жодна надія на втіху» (Ант VI, 38).
Весь духовний організм є приголомшений. Людина бачить, що була притиснута до границі своєї людяності. Знову потрапляє в інфантильну поведінку і сама розчулюється над собою.
Андре Лоуф називає ацедію останньою кризою, в яку людина повинна потрапити, якщо не відітне себе від будь-якого розпорошення. Ацедія є «видом почуття запамороки, коли знаходишся в пустому просторі, що існує поміж душею і Богом. Це неможливість подолати цієї пустоти або взагалі її просто знести. Монах, який піддався ацедії ходить по краю божевілля. «Йому загрожує духовний крах, або руйнація душі». Проте той, хто пройде подібну кризу, хто витримає, хто її просто перетерпить, той досвідчить глибокого духовного миру і радості. «З цього екзамену вийде нова людина, що інтегрована з собою гармонійним чином».
Ацедія відповідає стану, який М. Франц називає «втратою душі», і який «проявляється у формі несподіваних напливів знеохоти і втоми. Зникає радість життя, людина почувається пустою і позбавленою потенціалу, все здається їй без сенсу». Франц тлумачить цей стан тим, що велика частина психічної енергії відходить до несвідомого і тому її не може використовувати наше «я». Ця енергія є притягнута якимось неусвідомленим комплексом. Якщо гнів і смуток являються реакцією на невиконання трьох основних інстинктів, то у випадку ацедії ці інстинкти були витіснені до підсвідомості. Згідно Евагрія небезпека ацедії є саме в тому, що вона непомітна для того, хто нею страждає. Керування людиною без її свідомості переймають на себе неупорядковані інстинкти, часом одягаючи на себе маску чеснот. Це спостереження Евагрія відповідає тому, що М. Франц ствердила в багатьох випадках ендогенної депресії, а саме «на самому дні тієї некерованості що обмежує особу існує певного роду інтенсивне прагнення (влади, любові, експансії, агресії і т.д.), якого однак депресійна особа з певних причин не має сміливості виявити».
У випадку ацедії людину атакують з області несвідомості три витіснені, і саме тому важко ідентифіковані, основні інстинкти. Стан ацедії тому так сильно небезпечний, бо з ворогом непомітний. Монахи радять перечекати цей стан, бо коли він закінчиться, з’явиться спокій і радість. М. Л. фон Франц висловлює це переконання в спосіб психологічний: «Якщо ми будемо тривати в цьому стані достатньо довго, то нарешті наступить момент, в якому в сфері свідомості з’явиться комплекс, що був активований енергією потягу; тоді з’явиться сильне зацікавлення життям, яке вже буде скероване в іншому ніж дотепер напрямку».

{PAGEBREAK}
Демон марнославства

«Марнославство є думкою тонкою, думкою яка дуже легко закрадається в голови цнотливих людей. Їм накидається мрія про розголошення їх боротьби і прагнення до людської слави. Вона наказує їм уявляти собі вигнання демонів, що верещать, зцілення жінок і натовпи, які доторкаються їхніх плащів. Комусь передрікає, що стане священиком і наказує стукати в його двері, людям що його шукають. А якщо не буде хотіти, то буде зв’язаний і випроваджений. І чинить, що є понесений пустою надією і відданий поживу спокуси демоном гордині чи смутку, який підпорядковує його думкам, що відповідають його надіям. Часом віддає його на поживу демону хіті, того, хто ще хвилину до цього здавався бути святим і гідним поваги священиком» (P 13).
Марнославство не знаходиться на тому самому рівні що і інші гріхи. Кас’ян приписує його розумній частині душі. Він з’являється тоді, коли людині здається, що вона подолала інші спокуси. А насправді руйнує всілякі старання до їх подолання. Демон марнославства є особливо хитрий, завжди підкрадається тоді, коли інші демони здається є переможені. Евагрій порівнює марнославство до дірявого мішка грошей. В нього вкладається нагорода за свою боротьбу. Проте нічого в ньому не утримується. Марнославство руйнує всі зусилля перемоги. Воно накидає монахові помилкову мотивацію боротьби, яка чинить, що він не відкривається на Бога але прагне сподобатися людям. При цьому в своїй дії він керується зовнішніми чинниками і втрачає вміння щирої самооцінки. Багато монахів, які ідентифікували себе з великими ідеалами, піддаються бажанню слави. Тому що люди шанують ідеали, сподіваються, що прямуючи до них в них виросте почуття власної вартості. Як наслідок, якщо ми маємо до справи з марнославством, то на перший план завжди виходить власне «я». В цьому випадку йдеться про його прославлення, а не відданість Богові.

{PAGEBREAK}
Демон гордині

«Демон гордині є причиною найбільш глибокого падіння душі. Бо намовляє монаха, щоб не бачив у Богові допомоги, але щоб судив що він сам по собі є джерелом своїх добрих вчинків, а також, щоб виносився перед братами, вважаючи їх за дурнів, бо ж ніхто не зрозуміє його (уявної) величі. Цьому демонові товаришує гнів і смуток, і найгірше зло: духовне безумство і видіння натовпу демонів в повітрі» (P 14).
Гординя не тільки є останнім, але також і найнебезпечнішим гріхом. Горда людина саму себе вважає за Бога і не звертає уваги на свою людську природу. Це переконання віддаляє її від дійсності і веде у світ оман, в якому вона стає щораз більш гордою, щоб врешті решт закінчити в духовному божевіллі. Гординя є тим, що К. Г. Юнг називає інфляцією. Людина підсилює свою гординю змістами з підсвідомості і щораз більше при цьому втрачає відчуття реальності. Нарешті вважає себе великим реформатором, пророком чи святим. Не звертає уваги на свою тінь і ще до того як зможе отямитися, вона вже буде захоплена своє підсвідомістю. Отже слушною є мова про загрозу демонічної гордині. Бо горда людина, ототожнюючись з архетипами підсвідомості, повністю піддається їх владі і стає формально біснуватою. Тому також монахи в контексті гордині говорять про божевілля.
Вісім головних гріхів та підпорядкування їм загрожує людині з щораз більшою силою. Відносно легко утримати в упряжці три основні інстинкти, значно важче порадити собі з трьома почуттями. Від дорослої людини очікується, що вона так опанує своє інстинкти, що вони не будуть шкодити її особистості. Зрозуміло, що і в цьому випадку існує відповідна міра. Тому що інстинкти також виконують і позитивні функції, не йдеться про те, щоб їх повністю виключити, але про те, щоб їх інтегрувати упорядкованим чином. Проте наслідком протистояння трьом настроям повинна бути інтеграція з власною тінню. Спочатку треба визнати власні потреби і мрії, для того, щоб вони не запанували безконтрольно над душею як негативні емоції.
В боротьбі з марнославством і гординею вирішальними є щирість перед самим собою і стосунок до Бога. В термінології Юнга йдеться про питання, чи «я» уступить місце «собі», чи буде намагатися зрозуміти зміст несвідомості, щоб завдяки ним збагатитися, або чи також відкриється і підпорядкується numinosum, які зустрічає в архетипах підсвідомості, а перед усім в архетипі Бога. Висловлюючи цю думку релігійним чином, тут йдеться про питання, чи я хочу використати Бога і людей для себе, для власної слави, чи ж радше прагну служити Богу і людям, чи я готовий відмовитися від своїх ідеалів і уяв про Нього і довіритися Його істині і Його любові.

{PAGEBREAK}
БОРОТЬБА З ДЕМОНАМИ
Різноманітні методи

Як отже виглядає боротьба з демонами? Перший метод, який монах повинен застосувати, оснований на ретельному досліджені думок і уявлень, а насамперед зв’язку поміж тими думками і почуттями, та дослідження порядку їх появи. Послухаймо Евагрія:
«Якщо би хтось з монахів хотів досвідом пізнати безжалісних демонів і набути вправу в розпізнанні їхніх штучок, нехай спостерігає за думками, нехай уважно досліджує їхнє підсилення і ослаблення, їх зв’язки, час (в який вони з’являються) і одночасно – які демони це все це чинять, які демони одне одному товаришують, а які не приходять за іншими. І нехай Христа розпитує про причини цих явищ. Самі ж демони дуже озлоблені на тих, які віддаються практиці (аскетичній), що підкріплена більш глибоким знанням, бажаючи в темряві вразити стрілами справедливі серця» (P 50).
Знання щодо демонів роззброює їх. Проте це знання є наслідком довгого і щирого спостереження за самим собою. Коли лише будуть просвітлені навиліт зв’язки, що існують поміж думками і почуттями, коли лишень будуть відкриті механізми, які в нас постійно функціонують, тоді буде зроблено перший крок у боротьбі з демонами. Нічого нам то не дасть, якщо ми постійно будемо скаржитися з причини поганого настрою або своїх слабкостей перед обличчям різноманітних спокус.
Вирішальним є відкриття причини поганого настрою. Від яких зовнішніх факторів він залежний, від яких внутрішніх пре-диспозицій? Якщо ми ретельно розпізнаємо свої небезпеки, то легше нам буде від них захищатися. Те що описує тут Евагрій, відповідає сучасним рекомендаціям динамічної психології. Ця психологія радить нам реєструвати способи нашої поведінки, розпізнання, так званої, її основної частоти прояву, а потім аналіз події, що її попередила. При цьому розрізняють чотири категорії випереджувальних подій, які мають вплив на нашу поведінку, часові умови, суспільні умови, поведінка інших людей і власні думки. Якщо ми порівняємо ці категорії зі способами, якими згідно Евагрія можуть користатися демони, щоб впливати на людей, то відкриємо вражаючу відповідність.
Проте спостереження за демонами під час спокуси є практично неможливе, тому що в цей час наш дух є затуманений. Тому також, коли вона закінчиться, то необхідно ще раз докладно реконструювати ці ситуації:
«Сядь собі, нагадай собі речі, які відбулись з тобою, звідки і куди ти прямував а також в якому місці тебе охопив дух нечистоти, смутку чи гніву, і яким чином потім відбулося те, що відбулося. Ці справи досліджуй ретельно і занотуй у пам’яті, щоб ти міг його приборкати, коли він надійде» (PG 79, 1212).
Не легко протистояти спокусі, але коли додатково проаналізуємо ситуацію, в якій вона з’являється і розпізнаємо, який механізм в цей момент був запущений, то людина буде стерегтися від подібних небезпек демонів. Евагрій радить навіть, щоб день або два спокійно допускати до себе демона ацедії. Бо лише так його можна пізнати і успішно від нього втекти. Для докладного вивчення цього демона є необхідною певного роду близькість з ним. Треба його до себе допустити, щоб навчитися розпізнавати механізми, які він використовує.
Св. Антоній багато разів ставить питання про причини певних думок, тому що, за його думкою, воно є одночасно питанням про ім’я конкретного демона. В промові до монахів розповідає він про власний досвід з демонами і дає наступну пораду:
“Якщо появиться якась з’ява, нехай тебе не охоплює страх, але — якщо б вона була, то відважно відразу спитай: “Хто ти є і звідки?” тоді, на стільки це буде з’явою святих, вони запевнять тебе в цьому і твої об’явлення зміняться в радість, якщо ж буде чимось диявольським, відразу ж втратить силу, якщо зауважить тверезість розуму, бо звичайне питання: “Ким ти є і звідки?”, є свідоцтвом рівноваги. Так спитав сина Нуна і довідався; ані не сховався ворог перед Даниїлом, що його питав” (Ант 43).
Питання про ім’я демона вказує на те, що людина не дає себе просто так захопити якимось думкам, але має власну точку зору, завдяки якій вона може оцінити все, що їй трапляється. Евагрій закликає монахів до того, щоб досліджували свої думки перед трибуналом свого серця і ставлячи їм закиди, випробовували їх. Втеча думки перед критикою, свідчить, що вона походить від демона; якщо вона не проходить, то це означає що вона добра. Те, що в цьому випадку Евагрій розуміє під словом закид, не зовсім ясне. Проте в оцінюванні думок не йдеться про інтелектуальний процес, але про дослідження того, наскільки далеко нам ця думка дозволяє жити. Якщо незалежно від опору а також передбачуваних труднощів і страждань, можна з нею жити, то напевно походить від Бога. Якщо ж ні, то це доказ того, що демон хоче нам замішати.
В наступному тексті Евагрій вчить, яким чином можна спостерігати за демонами і їх розрізняти:
Треба також пізнати і різницю поміж демонами і вказати на обставини, в яких вони з’являються. Розпізнаємо їх насамперед по думках (які підсувають), а думки – по речах (які уявляємо), які демони з’являються рідше, але сильніше мучать , які постійно присутні, хоча менше обтяжують, які раптово вриваються в душу, щоб понести розум до блюзнірства. Все це треба знати, щоб ми, коли думки почнуть впроваджувати властиві їм змісти, перед тим як будемо занадто сильно позбавлені власного спокою, могли сказати їм якісь слова і демаскували присутнього демона. (P 43).
Тут були розглянуті два успішних види зброї проти демонів. По-перше, важливо його назвати. Тільки-но ми назвемо по імені думку, намір, почуття, чи пристрасть, то набираємо стосовно цього певну дистанцію. Визначення нашого внутрішнього стану виходить поза звичайне знання, це знання може бути зосереджене в нашій голові і таким чином залишатися недооціненим. Коли ми тільки назвемо думку по імені, то вже матимемо її в своїх руках.
Друга зброя, яку Евагрій пропонує, є так званий антиретичний метод: в напрямку демона треба спрямувати відповідні слова. Евагрій пояснює цей метод більш докладно в іншому місці:
«Коли тебе спокушають, то не приступай до молитви до того моменту, поки не поб’єш демона, який тебе мучить. Коли бо твоєю душею керують думки (що спокушають), навіть твоя молитва не може бути чистою. Якщо ж скажеш щось проти них, в (слушному гніві, скасуєш з пам’яті) то зруйнуєш з’яви (що вони підсувають). Таким власне є по своїй природі гнів, і то навіть у випадку добрих видінь» (P 42).
Вирішальним отже при застосуванні антиретичного методу є розумне використання гніву. Це почуття усуває з розуму думки. Це стосується як добрих так і злих. Відповідне застосування полягає на тому, щоб вживати його проти злих думок. В іншому місці Евагрій говорить, що природа емоціональної частини душі, в якій також зосереджене почуття гніву, є боротьба проти демонів (пор. P 24). Марною отже буде спроба ревізії власних думок, розпізнання помилкових постав або нечистих мотивів тільки за допомогою розуму. Властива боротьба відбувається в емоційній сфері нашої душі. Проти демонів я мушу використати мої почуття. В цьому випадку найефективнішим почуттям є гнів, що в повному збудження кидається на супротивника і таким чином змушує його втекти. У гніві, людина не жаліє саму себе, але здобувається на відвагу, щоб почати боротьбу. Стає активним і рушає, вживаючи своє серце – супроти думок, які намагалися його спрямувати в злому напрямку. В цій боротьбі можна також використовувати взаємну ворожнечу демонів. Наприклад демон марнославства не мириться з демоном нечистоти. Отже використовуючи одного, можна вигнати другого. В цьому контексті Евагрій цитує відоме в античності прислів’я: клин клином вибивають (пор. P 58).
Згідно св. Антонія використання емоцій проти демонів полягає на висміюванні і знущанні над ними. Коли він лежав в тяжких болях, побитий і поколотий демонами, то закричав, знущаючись над ними:
«Якщо б ви мали якусь силу, то вистачило б, щоб лише один з вас прийшов, але тому що роззброїв вас Господь, тому і намагаєтеся числом мене залякати. Тим самим що імітуєте безіменні чудовиська ви і визнаєте свою слабкість» (Ант 9).
Святий Антоній часто заохочує до того щоб ми висміювали і знущались над демонами. Коли ми сміємося, то активізуємо свої емоції, які переводимо на демонів. З людської точки зору такий метод є більш ефективним засобом панування над думками. Проте, згідно Антонія, підставою до висміювання демонів є віра в присутність Господа, який під час нашої боротьби стоїть біля нас і забезпечує нам перемогу. Тому він застерігає монахів, щоб вони самі себе не вводили у страх, але подумали:
«І в духові роздумуймо, що з нами є Господь, який переміг і позбавив влади демонів. Нехай наш розум і серце живуть в переконанні, що вороги нам нічого не зроблять, оскільки Господь є з нами» (Ант 42).
Спираючись на віру в присутність Господа, св. Антоній постійно кидає в обличчя демонам слова св. Писання, він сам розповідає про свою боротьбу:
“Одного разу вони прийшли до мене з погрозами і оточили мене ніби озброєне військо. Було і так, що дім вони наповнили кіньми, дикими звірами, зміями, а я закликав: «Одні бажають колісницю, інші коней, а ми будемо прославляти ім’я Господа Бога нашого» і відкинув їх молитвами до Господа (Ант 39). Часто демони мене били, я ж повторював: «Ніщо мене не відлучить від любові Христа»” (Ант 40).

{PAGEBREAK}
Антиретичний метод

Евагрій в своєму творі «Антиретікон» представляє багатий вибір слів зі Святого Писання, які монах може використати з користю в боротьбі проти демонів. Ці слова прив’язує до кожного з демонів, що відповідальні за вісім головних гріхів. Перед усім він перераховує різноманітні думки, які демони можуть накидати монахам. І проти кожної з цих думок він спрямовує відповідний уривок Св. Писання. Спочатку треба проаналізувати ситуацію, в якій ми знаходимось. Це означає, що розум повинен вдивитися в даний стан людини. Потім треба промовити з почуттям відповідні слова Святого Писання, які протиставляються думкам, що нас непокоять. Евагрій сподівається від цього методу оздоровлення тимчасового емоційного стану. Слова не були взяті з Біблії випадковим чином. В них вже є можливість подолання думок, які нас непокоять, тому що завдяки їм ми можемо вдивитися в глибину даної ситуації та інтриги демонів. Вони приносять перемогу не тому, що за допомогою конкретних аргументів переможена спокуса, але тому що протиставляють їй іншу дійсність. Слово є одночасно Божим словом і тому через нього сам Бог бореться за людину з демонами. Бог конкретизується словами як Той, що уділяє мені підтримки проти ворога, що мене непокоїть.
Декілька прикладів наступних допомагають нам зрозуміти суть антиретичного методу. Щодо гріха надуживання їжі Евагрій представляє таку спокусу:
«Проти думки, яка провадить мене до гіркоти з причини моєї вбогості: «Ягве є моїм пастирем, і не бракуватиме мені нічого» (Пс 23,1) (Ант І, 11).
Отже гіркоті, причиною якої є потреба в їжі і питті, є представлена інша дійсність: Бог є моїм пастирем і дбає про те, щоб нічого мені не забракло. Це не є якійсь логічний спосіб протистояння спокусі. Це речення, в яке я повинен повірити. Якщо ж я повірю в реальність цього речення, якщо воно западе в моє серце, то я переможу спокусу, а гіркота звільнить місце радості з Бога. Це не дешевий спосіб, за допомогою якого Евагрій зменшує небезпеку загрози. Це слова, які людина що молиться кидає сповнена гніву в обличчя демонам, слова з якими сам спочатку мусить себе спів-ставити, щоб в них повірити і щоб вони стали його зброєю.
Демона нечистоти можна перемогти наступним чином:
«Проти нечистих думок, які постійно провокують виникання в нас гидких уявлень, і які обплутують дух за допомогою пристрасних і ганебних жадань: «Геть від мене, всі нікчемники, бо Ягве почув мій голосний плач! Ягве почув моє благання» (Пс 6,9) (Ант ІІ, 23).
Нечисті думки тут показані як сильний супротивник, чиєю жертвою часто стає беззахисний монах. Слова, які необхідно протиставити цій спокусі, не аналізують причин виникнення цих думок, але перемагають їх за допомогою віри в Божу поміч. Оскільки Бог присутній під час спокуси, тому монах і має достатню мотивацію до боротьби та протистояння інстинктам, до подолання і опанування ними. Проте потяг не просто загашений. Завдяки тому, що ми боремося з ним, його позитивна сила є зінтегрована. Ця боротьба є формою змагання в тому чиї мотивації будуть сильнішими – потурання своїм інстинктам чи думка про присутність Бога? Тримаючись Божої присутності, монах вирішує, що це саме Бог є властивим мотивом його діяльності і тому згідно з дійсністю він так повинен поступати, ніби дозволяв на те, щоб інстинкт над ним запанував.
Приклад гріха хтивості:
«Проти думок, які не дозволяють нам обдарувати брата, що потребує, або дати жебраку гроші: «Не замикай своєї долоні від того, хто просить, але відкрий її перед ним і дай йому стільки, скільки він прагне» (Втор 15,11) (Анті ІІІ,9).
В цьому випадку проти демона було спрямоване слово Бога, яке домагається зовсім протилежного відносно того, що хоче від нас демон. Думки, які він нам накидає, здаються розумними. Завжди знайдуться причини по яким не треба обдаровувати іншого: бо він міг би нас ошукати, можемо самі потрапити у бідність. Проти подібних думок є скероване речення з протилежним змістом: дай йому стільки, скільки він хоче. Це жадання розуміється як Божий наказ, який означає набагато більше ніж те, що нам підказує демон. Божий наказ не мотивований особливим чином, — він не відкидає аргументів, які використовують демони, — він просто виданий. Коли ми будемо постійно повторювати Божі слова, то наші поступки поступово до них пристосуються. Слово Бога стане нашим внутрішнім наказом, воно стане незаперечливим мотивом нашої діяльності і буде в нас діяти сильніше ніж прагнення мати, яке до цього моменту, як погано вивчений мотив обумовлювало наші поступки.
Обговорюючи гріх смутку. Евагрій описує таку ситуацію:
“Проти душі, яка потрапляє у страх, тремтіння перед демонами, які їй об’являються, і яка думає, що Господь її покинув: «Бог милосердний є Твоїм Господом, Твоїм Богом, Він не покине тебе і не знищить»” (Втор 4, 31) (Анті ІV, 16).
Сьогодні психологія описала б подібну ситуацію дещо іншим чином. Вона визначила б її як депресію, якій товаришує переконання, що людина була всіма покинута. Тут необхідно поставити питання, чи сьогоднішня психологія має більш ефективні способи допомоги ніж Евагрій, який каже про почуття безпеки, яке можна знайти у Бога. Візьмемо за приклад ще іншу спокусу:
«Проти демона, який виказує мені гріхи молодості: «Хто є в Христі, є новим створінням. Старе проминуло; нове повстало»» (2 Кор 5,17) (Анті IV,73).
Тут йдеться про подолання минулого. Психологія шукає причин більшості хвороб і проблем в минулому. Проте цього недостатньо. Більше того, з’являється небезпека що ми виправдовуючись власним минулим, будемо уникати можливості зарадити собі з наявними проблемами. Для багатьох осіб відкриття того, що дорослі колись зробили виховні помилки в стосунку до них стає поводом до оскарження інших. Така постава не є оздоровчою. Кожен з нас колись може опинитися в ситуації, в якій буде вимушений прийняти самого себе разом зі своїм минулим як єдність. Тільки-но так вчинить, отримає можливість позбутися минулого, звільниться від її тягаря. За допомогою слів з Послання до коринтян, що їх Евагрій радить вживати в подібних ситуаціях, людина іншим чином перемагає власне минуле. Вирішальними є не чужі і власні помилки молодості, важливим є радше те, що існує в мені нова дійсність, яка є так само реальна як і моє минуле. Сам Христос є в мені і може мене змінити так, що не буде вже рахуватися моє змарноване мною чи іншими минуле, яке відпаде від мене як непотрібний баласт, завдяки чому я буду вільним відносно майбутнього.
У випадку гніву Евагрій описує наступну ситуацію:
«Проти думок гніву, які не дозволяють нам погодитися з нашими братами, вмовляючи нам череду розумних аргументів що промовляють проти згоди: було б ганебним, коли б це відбулось з причин страху чи жадання слави, поза цим ми б причинилися б до того, що той що впав, знову вчинить помилку. Такого типу виправдування є ознакою диявольських технік вживаних демоном, який не бажає, щоб наші думки звільнилися від злості: «Коли гніваєтеся, не грішіть! Нехай сонце не заходить над вашим гнівом»» (Еф 4,26) (Анті V, 49).
В цьому випадку Евагрій описує застосовану демонами техніку, яку ми сьогодні б назвали раціоналізацією. Розум знаходить всілякі можливі поводи, щоб чогось не вчинити. Він взагалі не звертає уваги на те, що діє проти внутрішнього голосу, який веде його в напрямку справедливої поведінки. Часто такі люди мають почуття, що розгубилися, через що відчувають себе не зовсім щасливими. Вони інстинктивно відчувають, що повинні робити. Проте перед вчинком їх утримують всілякого роду раціональні причини, які самі накидаються їм.
Евагрій радить з такого роду розгубленістю, встановлюючи просто принципи, від яких монах не може відкрутитися. Сонце не повинно сідати над нашим гнівом. Ці слова апостола є для Евагрія обов’язковими, не можна їм заперечити розумними аргументами. Таким чином авторитет цих слів допомагає зауважити складну гру раціоналізації і врешті виграти.
У випадку ацедії, ми знаходимо наступну пораду:
«Проти душі, яка в ацедії приймає безнадійні думки про те, що життя монаха є сповнене праці і важко його зносити: «Поклади свою надію на Ягве і роби те, що добре»» (Пс 37,3) (Анті IV, 14).
Досить часто сьогодні ми чуємо звідусюди, що життя занадто важке. Евагрій не втішає, але вимагає, щоб довірилися Богові і чинили те, що добре. Це речення, яке належить промовляти завжди з серцем повним зворушення, повинно зберегти монаха від жалості над собою та перенести його від стану жалості над власною долею до вчинків і довір’я, яке сильним серцем спиратиметься на Господі. Це не є якийсь дешевий трюк, якась психологічна техніка, це ознака серйозного трактування слів Біблії, слів Бога, якими Він сам гарантує правдивість обітниці. В наш час під час аутогенних тренінгів радиться повторювати постійно афірмації про довіру, яку треба собі вмовити і яка, як показує досвід, чинить так, що ми починаємо відчувати свого роду довіру. В нашому випадку пропонується повторювання Божих слів, які виходять поза людський вимір. Той, хто молиться, сподівається оздоровлення завдяки божій силі тих же слів. Бо через них діє, як лікар, сам Бог.
Слова Бога проте не обіцяють нам постійного заспокоєння, можуть теж накидати нам турботу:
“Проти думок, які атакують нас під час ацедії, щоб ми пішли до братів, від яких можемо очікувати втіхи: “Скрутного для мене дня я Господа шукаю. Як я про те згадаю, Боже, – стогну” (Пс 77, 3)б (Анті VI, 24).
В цьому випадку ми не знайдемо пропозиції вирішення неприємної ситуації ацедії; монаха заохочують, аби він перетерпів цей стан, щоб витривав у ньому і щоб зауважив в цьому стані можливість переживання Бога. Завдяки віднайденню свідоцтв подібного досвіду в псалмах, ситуація в якій знаходився монах, втрачала свій грізний і лякаючий характер. Те, що ми пізнали, перестає бути настільки небезпечним. Можна цей стан дещо легше перенести в спільноті людей, які разом промовляють псалми. Монах не буде відтак почуватися самотнім в своїй боротьбі, але буде свідомий того, що знаходиться в одній громаді з творцями псалмів і з всіма тими, хто їх з ним постійно повторює. Приклад набожних людей зі Старого Заповіту, а також почуття близькості з усіма тими, хто йде їхніми слідами, кожного обдаровує силою, яка дозволяє пережити ситуацію, в якій він опинився. Він почуває себе зв’язаним з великою спільнотою людей, що пережили подібні переживання і про яких він знає, що вони витривали і далі тривають в боротьбі.
Особливої ради уділяє Евагрій щодо іншої типової для ацедії думки:
“Проти думки ацедії, яка радить шукати іншу печеру як місце порятунку, тому що ця дотеперішня є гідна ненависті і наповнена вологістю, яка стає причиною різних хвороб: “Це мій відпочинок на віки віків, тут я буду мешкати, бо я собі його вподобав” (Пс 132, 14) (Анті VI, 26).
В цьому вірші Псальму 132 властиво сам Бог говорить про себе, тому що Він вибрав Сіон як місце свого мешкання; зараз же цей вірш служить монахові як знаряддя для подолання спокуси відходу зі своєї печери, тобто спокуси втечі від себе самого і від протистояння власним думкам. Ці слова окреслюють його печеру, яка ще недавно здавалась йому вологою і гідною ненависті як місце, в якому буде панувати навіки, коли виграє битву за самого себе. Зрозуміло, що Евагрій нічого не розумів в світлі сучасної екзегези, відтак він ще ліпше розумів людську душу, та загрози, які стоять перед нею а також можливості її оздоровлення. Зрозуміло, що такий вірш можна зрозуміти цілком помилково, наприклад тоді, коли хтось силою тримається свого місця, не зважаючи на те, що своїм працівникам він приносить лише саму шкоду. Для того, щоб слова Писання замість того щоб впроваджувати людину в хворобу могли стати спасенними, Евагрій віднайшов відповідні формули, що стосуються кожної окремої ситуації, і таким чином він зібрав лише досвід своїх співбратів і представив його іншим. Було б добрим для нас, якщо б ми на час наших хвороб і загроз мали готові слова, які могли б нас зцілити, якщо б ми їх повторювали собі достатньо часто, вірячи в їх ефективність.
Наступний приклад ацедії:
“Проти душі, яка допускає до себе думку ацедії з причини хвороби тіла: “Я буду гнів Господній нести, бо я згрішив супроти нього, аж доки не розсудить мою справу, не вчинить суду надо мною. Він виведе мене на світло, я побачу його справедливість”” (Міх 7,9) (Анті VI, 36).
В цьому випадку хвороба тлумачиться як справдження, яке накинув мені Господь і яке становить перехід через темряву до світла. Часто такі вироки долі як хвороба або нещастя, впроваджують нас у стан глибокого неспокою, тому що ми не можемо їх пояснити. Є вони темними, незрозумілими, вони чинять, що ми почуваємося невпевнено. Відсутність сенсу в подіях затемнює нам сенс нашого життя, таким чином позбавляючи внутрішньої сили і впроваджуючи нас в стан ацедії, тобто браку бажання до життя і депресію. Тлумачення хвороби за допомогою Божих слів дає нам силу для того, щоб її перетерпіти і щоб завдяки ній збагатитися. І тоді, замість того, щоб дозволяти на те, щоб почуття ацедії забирало в нас усі сили, ми навпаки, завдяки хворобі, здобуваємо внутрішню силу. Проте тлумачення вироків долі є справою дуже складною. Занадто легко ми можемо в таких випадках знайти неправдиві аргументи. Тоді ця подія може нам зашкодити ще сильніше. Є люди, для яких нещастя являється вироком божого карного суду і тому вважають, що їх засуджено. І вони знаходять тлумачення свого нещастя, але є сліпими. Інтерпретують його, не звертаючи уваги на Божі слова, але послуговуючись ними для підтвердження власних страхів або власних заплутаних думок. А тим часом навіть і Божі слова можуть нам зашкодити.
Особливо уважним Евагрій є тоді, коли пише на тему марнославства. Тут він демаскує всі аргументи, що їх нам накинув розум, і за якими укривається насправді лише жага слави.
“Проти душі, яка з марнославства зраджує мирським людям таємниці життя монахів: “Не говори до вух дурному” (Притч 23, 9) (Анті VII, 7).
«Проти думок, які наказують нам повертатися з огляду на зиск тих, що нас побачать: «Слова пліткаря як смаковиті кусні, доходять до самого нутра» (пор. Притч 26, 22) (Анті VII, 18).
На перший погляд аргументи здаються розумними. В кінці кінців кожен з нас має апостольські обов’язки. Наші поступки можемо навіть обумовити словами Ісуса, який сказав, що ми не повинні ховати нашого світла під ліжком. Тим більше нас здивують слова, які Евагрій протиставляє подібним роздумам. Беззастережно він показує те, що ховається за подібними думками.
Іншою спокусою є грати роль учителя, хоча людина ще сама має занадто мало досвіду. Ця спокуса загрожує нам інфляцією, яку Юнг так часто описує. Людина відчуває, що є пророком, що зможе покращити світ, вважає, що його ідеї і слова мають вирішальне значення для спасіння людей. Відтак Евагрій радить:
«Проти марнославства, яка схиляє нас до навчання, хоча ми і не маємо здоров’я душі та вміння розпізнання правди: “Не чиніть занадто багато старань, брати мої, щоб стати вчителями, бо знаєте, що будемо більш суворо суджені”» (пор. Як 3, 1) (Анті VII,41).
Наша гординя спокушає нас в дуже складний спосіб, тому що вона одягає шати добра і винятковості:
“Проти гордих думок, що не дозволяють мені відвідувати братів, тому що вони відійшли від пізнання: «Хто з мудрими перебуває, той сам стає мудрим»” ( Притч 13, 20) (Анті VIII, 33).
Слова писання ставлять братів в іншому світлі і демаскують власне судження як вираження невігластва і гордині. У цьому випадку виразно видно, що та сама думка може бути нам переказана демоном чи ангелом. В гріху ацедії, монах повинен протистояти спокусі відвідування братів, бо коли б він почав тлумачити собі, що мовляв, може від них навчитися багато речей, то це були б причини надумані, якими не повинен він керуватися. Проте у випадку гордині Евагрій радить піти до братів, щоб від них навчатися. Якщо залишиться вдома і буде переконаний, що людина сама собі порадить зі своїми проблемами, то було б це проявом гордині. Отже треба завжди ретельно розрізняти звідки походять окремі думки. Думка як така може бути сама в собі і доброю і злою в залежності від того, чи вона походить від ангела чи від демона. Її походження можна розпізнати по внутрішньому спокої чи неспокої. Думка демонічного походження завжди впроваджує людину у тремтіння і замішання, тоді як думки ангельські розсіюють в нутрі людини спокій, радість та гармонію (пор. Анті 35 і 36).
«Проти думок сповнених гордині, які розкривають переді мною гріхи братів: “Не вважай на кожне слово, що говорять, щоб не почути тобі часом, як власний твій слуга тебе проклинає”» (Проп. 7, 21) (Анті VIII, 38).
Тут обговорюється спокуса, яка часто має вигляд добра. Ми дбаємо про добро інших монахів.
Завдяки глибокому знанню на тему людей, ми знаємо їх помилки. Ми вважаємо, що розуміємо найбільш глибокі мотиви вчинків наших ближніх, що ми відкрили їхні найглибші проблеми. Ми входимо на цю територію з тоном турботи, не зауважуючи того, що нашим мотивом не є турбота про нашого брата чи солідарність з ним. Якби так було, тоді в мовчанні ми укривали б його гріх або несли його разом з ним. Але навпаки, нашими висловлюваннями керує вада копирсання в темряві. Ми не усвідомлюємо собі при цьому, що копаємося у власних темних закутках душі, які ми ще не розпізнали чи акцептували. Набагато легше проектувати їх на інших ніж відкривати їх в самому собі. Але від цього нас утримує почуття гордині. Слова Проповідника, які Евагрій радить як засіб проти такої спокуси, демаскують наші проекції: не належить слухати людських балачок, тому що ми будемо змушені почути прокляття, які кидає на нас наш слуга, ми побачимо, що інші говорять про нас те саме, адже бруд який я вигріб знову попадає на мене, виходить, що з інших зроблю таких, які ясно бачать мою тінь.

{PAGEBREAK}
Засоби боротьби проти окремих гріхів

Антиретичний метод можна застосовувати проти всіх гріхів. Евагрій в цьому випадку розрізняє лише слова, які належить протиставляти окремим демонам. В своєму трактаті під титулом «Практікос», крім антиретичного методу, він перераховує також інші засоби боротьби проти кожного з восьми гріхів. Проте перед тим як здійснити їх докладний аналіз, він проводить розрізнення трьох складових душі.
«Розум, який помиляється зміцнють: духовне читання, чування і молитва. Розпалене пожадання гасить: піст, праця і віддалення від світу. Збуджені інстинкти ж заспокоює співання псалмів, терпеливість і милосердя. Все це повинно мати свій час і міру. Те бо, що не знає властивого часу чи міри, триває коротко, а те, що є короткотривале, приносить більше шкоди ніж користі» (П 15).
Засоби, які в цьому випадку радить Евагрій, ми можемо віднайти в традиції чернецтва: у Григорія з Назіянзу, Йоана Дамаскіна, Кас’яна, Йоана Кумака і Максима Сповідника. Пожадання і інстинкти можна утримати у вузді завдяки стриманості. Натомість емоційну частину душі, навпаки, можна приборкати за допомогою позитивного мислення; завдяки великодушності і милосердю. В гніві серце стискається; а як тільки знову відкриється, то зникають негативні емоції. Спів псалмів часто хвалять як спасенний засіб, коли розум охоплює неспокій.
Григорій Богослов стверджує, що псалми є мелодійним спасенним засобом. А св. Василій Великий в своїх молитвах так пише про псалми:
«Співання псалмів впроваджує душу в радісний настрій, народжує почуття задоволення, заспокоює неспокій думок. Розрадить гнівного і закличе до порядку того, хто потрапив у хаос».
Коли ми співаючи псалми, піддаємося всій красі ритму в їх поезії і красі мелодії, тоді ми допустимо до себе позитивні почуття, які можуть оздоровити нашу душу. Так отже Евагрій перераховує засоби, які можуть зарадити проти кожного з восьми головних гріхів.
Проти непоміркованості в їжі, він радить, щоб уникати заспокоєння голоду і задовольнятися лише невеликою кількістю води (пор. П 16). В цьому випадку він визначає зовнішню міру, якої треба додержуватися, для того, щоб панувати над безмірністю внутрішніх гріхів. Завдяки регулярному і повному обмежень способу життя, інстинкт буде утриманий у рамках і поступово піддасться відповідному порядку. Проти нечистих думок Евагрій радить застосовування ощадного пиття, тому що вважається, що занадто велика кількість напоїв підкріплює сексуальні фантазії (пор. П 17). Зі скупістю треба боротися роздаванням милостині. Любов і скупість не можуть існувати разом. Тому також треба свідомо вправлятися у віддаванні і даруванні.
Зі смутком можна боротися, долаючи прив’язаність до земних справ:
«Хто втік від усіх світових приємностей, є подібний до вежі що недоступна для демона смутку. Бо смуток випливає з позбавлення теперішніх чи майбутніх приємностей. Хоча неможливо, щоб ми відсунули цього ворога, якщо ми пристрасно прив’язані до чогось на цій землі. Бо там він ставить пастку і спроваджує смуток, де бачить до чого ми схиляємося» (П 19).
Евагрій представляє тут причину смутку. Він не має взагалі наміру, щоб уникнути симптомів смутку. Можна би зарадити цим симптомам, використовуючи такі засоби, що дають втіху, як їжа, пиття, слухання музики. Проте якщо не буде переможена причина мого смутку, то буде мені потрібно щораз більшої кількість засобів, які будуть втішати, але які будуть ефективно діяти лише короткий час. Тому також я повинен змінити свої очікування. Не можу я прив’язуватися ні до земних справ, ні до людей, ні до маєтку, ні до успіху. Проте Евагрій добре розуміє і те, що не потрібно за будь-яку ціну сягати до коріння смутку, адже праця з симптомами приносить більшу користь. Тому також він радить співати псалми, які віддаляють це почуття.
Боротьбі з гнівом Евагрій присвячує більше уваги, тому що за його думкою ця емоція є рисою, що характеризує демонів. Гнів веде до збільшення thymosa, емоційної частини душі, і чинить що вона сама стає демонічною. Як засоби боротьби в цьому випадку Евагрій радить милосердя і лагідність. Цю раду пояснює тим, що обидві ці постави обмежують thymos (П 20). Завдяки милосердю серце розширюється. Емоції перестають громадитися і можуть спокійно пропливати. Почуття змінюють людську душу. Хто занадто довго дозволяє на те, щоб в ньому мешкало почуття гніву, буде заражений цим почуттям. Як стверджує Евагрій, сам стане демонічним. Якщо однак хтось, протидіючи цьому почуттю, допустить до себе лагідність, його внутрішній стан зміниться. Почуття не є чимось зовнішнім, але створюють в нас внутрішні диспозиції, які обумовлюють наш спосіб мислення і постави. Тому також дуже важливо, щоб розвивати в собі позитивні емоції.
Наступним засобом боротьби з гнівом Евагрій радить:
«Нехай над нашим гнівом не заходить сонце» (Еф 4, 26), щоб демони, які з’являються вночі не налякали душу і не вичнили душу занадто лякливою перед обличчям боротьби наступного дня. Страшні видіння беруться завжди з неспокою серця і ніщо так не чинить розум схильним до втечі, як збуджена інстинктивність (thymos) (П 21).
Якщо гнів не буде опрацьований перед тим як заснути, але буде перенесений у сон, він народить нічні кошмари. Буде негативним чином впливати на підсвідомість, так що наступного дня ми будемо перебувати в значно гіршому емоційному стані: людина є залякана, внутрішньо ослаблена, нездібна до боротьби з негативними емоціями. Подібно як небезпечним є забирання з собою гніву до сну, так само є небезпечним втеча з ним у самотність. Для гнівної людини самотність є отрутою, вона провадить до зменшення серця (пор. П 22). Тому також добре є, коли людина охоплена почуттям гніву піде до людей, щоб гнів в ній не закоренився. Наступним засобом, який радить Евагрій, є активізація позитивної частини інстинктивності (thymosa). Thymos-у належить боротьба за приємність. Коли ангели представляють нам духовні радощі і солодощі, тоді вони заохочують нас до того, щоб ми спрямували наш thymos проти демонів і боролися з ними (пор. П 24). Отже емоційна частина нашої душі потребує відповідноої мети, і тоді вона буде на нас впливати позитивним чином.
Боротьба з ацедією являється найважчою боротьбою в житті монаха. Тому що демон ацедії охоплює всі частини душі, бой йде за її цілісність. Радяться різні методи самозахисту. Спочатку попрямуємо за Евагрієм:
«Коли ми впадемо в сіті демона ацедії, посеред сліз, розділимо свою душу на дві частини: ту що втішає і ту що приймає втіху, засіваючи в нас самих добру надію і співаючи слова святого Давида: «Чом побиваєшся, душе моя, і тривожишся у мені? Надійсь на Бога, бо я ще буду його прославляти, Спасителя обличчя мого і мого Бога»» (Пс 42, 6) (П 27).
В цьому випадку сльози радяться як засіб боротьби проти ацедії. Цей гріх саме цим і характеризується, що провадить до внутрішньої сухості і нечулості. Людина почувається випаленою пустою і порожньою. Вона витиснула всі свої почуття, щоб не бути змушеною відчувати біль. Завдяки сльозам проламується тверда шкаралупа, а в душу знову впливає життя. Сльози пояснювалися анахоретами як зволожуючий дощ, який наводнює і оживляє висохлу землю. Другим засобом, який радить Евагрій є вже відомий антиретичний метод. Цікавим в цьому випадку є сам опис: душа ділиться і сама з собою веде діалог. Відіграє дві ролі: того, що говорить і того, хто відповідає, втішителя і того, хто приймає втіху. Той самий метод застосовується і зараз у психології. Треба уявити собі тоді, що людина сама перед собою сидить на стільці. Зараз треба почати розмову з власним «я», яке сіло навпроти нас. Треба висловити всі свої злості і мрії і почати з ними діалог. Не можна при цьому себе трактувати авторитарно і суворо, але з пошаною треба прийняти свої почуття і тужіння. Евагрій уділяючи поради, підходить також з повагою до почуття смутку і пригноблення. Не осуджує себе з їх причини, але вчувається в свій смуток, щоб втішитися надією в Богові.
Наступним засобом боротьби проти ацедії Евагрій називає залишення в своїй келії.
«Не можна залишати келії в час спокуси, вигадуючи здавалося б розумні до цього причини, але треба сидіти в середині, терпеливо тривати, приймати відважно всіх тих, хто атакує, і особливо демона ацедії. Він є найбільш обтяжливим від всіх, і випробовує душу найсуворіше. Втеча бо від цієї боротьби навчає душу некомпетентності, лякливості і втечі” (П 28).
Поради, щодо того щоб залишатися в келії уділяє багато Отців Пустелі. В апофтегматах декілька разів були згадані монахи, які вважали, що повинні відвідати своїх братів, щоб виконати послання любові. За кожним разом з’являється порада, щоб не піддаватися такій спокусі, але витривати в келії.
“Хтось говорить до Авви Ареснія: “Мене непокоять мої думки, які говорять мені, що я не здібний ані до посту ані до праці, отже принаймні піду і буду турбуватися про хворих, бо і це також є любов’ю”. А старець розпізнав підступ диявола і сказав так: “Повертайся та їж, пий, спи, жодної праці не виконуй — але не відходь з келії”. Бо він знав, що ця терпеливість в келії приведе монаха до досконалості” (Апо 49).
Дуже важливо в цьому випадку, що за борт скинуті всі основні біблійні і аскетичні принципи. Вимагається покинення аскези, і навіть покинення любові до ближнього. Залишення в келії здається настільки важливим, що необхідно перестати звертати увагу на всі інші заповіді.
В одному з творів Отців Пустелі наказ тривання в келії був переказаний ще більш радикально. Можна робити що тільки забажаєш або взагалі нічого не робити: Лише віддай своє тіло в залог стінам своєї келії. Що схиляє монахів до уділяння настільки великого значення триванню в келії? Вони таким чином бажають запобігти хитрості втечі від самого себе і від спокуси. Залишитися в келії необхідно зокрема тоді, коли в людині все закипає, коли ситуацію вже не можливо знести, коли все загрожує вибухом. Бо завдяки лише тому, що залишиться на місці, буде можливо дійти до коріння внутрішніх проблем. Колись кожен з нас повинен буде поринути в глибокий психічний діл, щоб мати можливість дійти до того, що в ньому є важливим. Вихід з келії і втеча в активність позбавляє людину шансів дійти до цієї глибини. Евагрій наводить приклад вина, яке необхідно залишити на довший час в стані спокою на одному місці. Лише тоді воно буде чистим і смачним.
Кас’ян описує цей досвід за допомогою іншого порівняння:
“Немає нічого дивного в тому, що той, хто залишається в своїй келії, в якій думки є зосереджені разом в тісному просторі, майже душиться від кількості страху. Проте ці страхи, коли вийдуть разом з людиною з середини помешкання, будуть розбігатися навколо, як коні без упряжі. Протягом того моменту, коли занепокоєння наче коні вискакують зі стайні, людина переживає коротку і смутну втіху. Коли ж тіло повертається до власної келії, і ціле стадо думок засяде навколо нього, то солодкість від пережитої свободи почне його колоти як гостра голка. Так отже, якщо переповненість раптово кинеться на незагартовану грудь тих, хто ще не вміє або не бажає боротися з пожадливістю власних інстинктів, то ті будуть перебувати в своїй келії наповненій страхами. Якщо наперекір суворим правилам будуть собі дозволяти на свободу частого виходу , то за допомогою цих уявних втіх накличуть на себе тільки гіршу заразу. Як ті, що думають, що ковток зимної води зможе застудити силу внутрішньої гарячки, хоча добре відомо, що цей ковток замість того щоб заспокоїти, лише зміцнить вогонь таким чином, що після хвилинного полегшення наступить ще сильніше пригнічення”.
Внутрішній конфлікт перед тим як буде вирішений, мусить бути максимально загострений. Гарячка повинна бути оздоровлення в своєму корені, бо лікування симптомів нічого не змінить.
Наступною допомогою в боротьбі з ацедією є думка про власну смерть:
“Наш святий вчитель (Макарій Єгипетський), який практикував аскезу досконалим чином, сказав, що треба, щоб монах постійно перебував у готовності, так неначе мусів би завтра померти, і нарешті щоб так вживав своє тіло, наче мусів би жити з ним багато років. Така постава, — говорить він, — з одного боку нищить думки ацедії і чинить, що монах є більш ревний. З іншого боку зберігає його тіло в доброму здоров’ї і утримує постійно стабільною його стриманість” (П 29).
Роздуми про власну смерть зовсім не впроваджують монаха в ще більший смуток, напроти, звільняють його від цього почуття. В хвилину великого пригнічення смерть могла б навіть здаватися спасенням. Проте такій підхід до справи являється для монахів спокусою блюзнірства проти Бога, який обдарував нас життям. Тому також думка про смерть може бути ефективною лише тоді, коли ми не руйнуємо наше здоров’я, але живемо в готовності, щоб померти будь-якого дня, і одночасно так відносимося до нашого тіла, наче б воно мало жити ще сто років.
Евагрій як одну з форм боротьби з ацедією радить також урегульований спосіб життя. Той, хто накине собі окреслений порядок діяння, мудро поділить свій час на молитву і працю, напруження і відпочинок, той переможе ацедію. Евагрій каже:
“Ацедію лікує терпеливість і роблення всього з великим старанням і Божим острахом. Окресли собі міру в кожній справі і не уступай раніше ніж її виконаєш. Та молися уважно і ревно” (PG 79, 1160).
Врегульоване життя впроваджує той певний порядок у внутрішній балаган. Зовнішній порядок береже людину від того щоб вона стала жертвою хаосу власної підсвідомості. Авва Поймен виражає це наступним чином:
“Якщо людина тримається своєї міри, то не зазнає неспокою” (Апо 741).
Душа, яка в наслідок ацедії втратила необхідну для її здоров’я внутрішню пружність, віднайде її наново завдяки внутрішньому порядку.
Евагрій вважає, що боротьба з гординею є дуже важкою, тому що кожна перемога над нею стає приводом до нової слави. (пор. П 30). Не можна здобути правдивої перемоги над гординею за допомогою розумового наміру, але тільки за допомогою досвіду:
“Хто осягнув пізнання і закуштував його солодкості, той не дасть себе спокусити демоном марнославства, навіть якби він ставив перед ним всі приємності світу. Що бо міг би обіцяти більшого ніж духовне споглядання? Поки ж ми не засмакували в пізнанні, то маємо більш ревно виконувати (аскетичні) практики, показуючи Богові, що нашою метою є чинити все для пізнання Його самого” (П 32).
Та людина, що мала досвід Бога, не має потреби славити саму себе перед іншими людьми. Вона оздоровлена від вади вивищення себе над іншими. Кому Бог об’явився, тому пройшло бажання будь-якої людської слави. Хто ж однак ще не мав такого досвіду, той повинен триматися аскези і всіх практик, що наказані монахам. Кас’ян вважає, що дієвим засобом проти гріха гордині є додержання правил Отців і життя стисло за їхнім прикладом. Таку пораду також дає св. Бенедикт у восьмому рівні смирення:
“Восьмий рівень смирення є тоді, коли монах не робить нічого окрім того, що йому наказує спільне правило монастиря або до чого закликає приклад старших” (Правила св. Бенедикта, розд. 7).
Тоді людина не буде вважати ані себе, ані своїх успіхів за щось надзвичайне, але буде свідома того, що є вона одним із великої громади монахів. І перед усім намагаючись стосуватися до переказаних їй братами правил, людина буде постійно натрапляти на границі власних можливостей.
Проти демона гордині застосовується наступний принцип:
“Пригадай собі своє попереднє життя і давні гріхи, і те як ти коли був підданий вадам, завдяки милосердю Христа дійшов до відсутності вад. І як, потім відійшов зі світу, який так часто і так сильно тебе принижував. Подумай також про того: хто тебе береже в пустелі і хто відкидає демонів, що скрегочуть на тебе зубами? Такі бо думки народжують смирення і не допускають демона гордині” (П 33).
Всі ці думки мають привести людину до розпізнання, що те що добре є Божим даром. Ми повинні насправді тим радіти, але завжди повинні пам’ятати про те, що це не наша заслуга, але отриманий нами подарунок. Хто таким чином трактує себе самого, той зберігає здорову дистанцію відносно себе. Може зауважити свої сильні сторони, проте має свідомість того, що вони йому були подаровані, що є вони з одного боку викликом, а з іншого рівночасно означають відповідальність.

{PAGEBREAK}
Ознаки перемоги над демонами

Автори монастичних творів по-різному окреслюють стан осягнений завдяки перемозі над демонами. Згідно думки Кас’яна — це чистота серця, згідно Бенедикта — смирення, для Афанасія — ataraxia, тобто спокій і рівновага, а для Евагрія — apatheia, тобто позбавлення всіх пристрастей. В цьому місці ми перерахуємо лише декілька симптомів цього стану, які Евагрій описує в своєму творі “Praktikos”:
“Коли розум починає молитися без розпорошення, тоді виконується, вдень і вночі, беззастережна боротьба за інстинктивну частину душі” (П 63).
Зосереджена молитва є за думкою Евагрія виразом найвищої активності розуму, якому не можуть перешкодити жодні емоції. Людина є здібна до оглядання Бога. Зупинилося в ній почуття розколу поміж різними почуттями. Вона знайшла саму себе. Це не означає, що людина перестає будь-що відчувати — вона допускає до себе почуття, тому що в своїй повні вони скеровані до Бога.
“Ознакою відсутності пристрастей (apathei) є те, що розум починає зауважувати своє власне світло, залишається спокійним стосовно видінь у сні, а на речі і події дивиться нерухомо” (П 64).
Розум зауважує власне світло. Ця ідея є важливо частиною містики Евагрія. На мові Юнга це могло б значити, що людина віднайшла власне “я”, що є свідома ядра своєї особистості. Вона носить в собі образ самого себе. Звільнення від образів фантазій є ознакою того, що підсвідомість була достатньо інтегрована і перестала впливати шкідливим чином на психіку. В іншому місці Евагрій пояснює ясніше, на чому полягає спостереження за всім із спокоєм:
“Докладно так само, як дзеркало не забруднюється від образів, які воно віддзеркалює, так само і позбавлена пристрастей душа залишається неторкнутою земними справами”
Людина справді розпізнає речі і справи, але вони не можуть нічого в ній змінити. Можна сказати, що вона дивиться не проектуючи своїх емоцій і уявлень на те, що бачить. Може всьому придивлятися спокійно, не збентежена і неторкнута своїми проекціями. Тому що вона розпізнала на чому полягає проекція, то справи земні не порушають вже в ній жодних емоцій ані інстинктів, які криються у підстав кожної проекції. Для того, хто переміг демонів, світ стане позбавленим їхньої присутності. Демони вже не зможуть боротися з ним за допомогою земних справ. Монах їх розпізнає такими, якими вони є. Тим, що переміг демонів, він звільнив їх до того, щоб вони стали такими, якими вони є насправді.
“Свобода від пристрастей (apatheie) осягнула не та душа, яка не відчуває пристрастей стосовно речей, але та, яка залишається нерухомою навіть, коли про них згадує” (П 67).
Такою повинна бути наша постава не тільки в стосунку до справ і людей, яких ми зустрічаємо сучасно, але також стосовно минулого. Той, хто переміг демонів, оздоровив своє минуле, оздоровив історію власного життя. Спомини перестали бути ранами, які постійно нас обтяжують всілякими проблемами, вони перестали бути причинами проекцій, але були вилікувані; перестали бути причиною збентеження, гіркоти і всіляких сентиментів. Всі почуття ненависті і гіркоти, які згромадили ми як реакції на всілякі поранення, були скеровані до світла. Таким чином Бог їх міг оздоровити, зараз вони не отруюють вже більше наше життя, втратили силу дії. Минуле було прийняте і тому демони не можуть вже його використовувати, щоб впроваджувати нас в стан збентеження, страху чи збудити в нас злість, гнів чи смуток. А тому що минуле було оздоровлене, ми можемо в зосередженості молитися до Бога. Спомини заданих нам ран не з’являються вже у молитві, щоб утримувати нас від Нього. Ми здібні до повної відкритості на Бога, до відчування Його неосяжної присутності.

{PAGEBREAK}
Закінчення
Описи боротьби з демонами, які ми знаходимо у Евагрія з Понту, Афанасія і Кас’яна свідчать про те, що давні монахи мали великий досвід в справі способів боротьби зі злом, з тінню, зі змістами підсвідомості. Їхня міфологічна мова, яка описує загрозу зла, як атаку демонів, являється для них допомогою в боротьбі з тим, що К. Г. Юнг називає тінню або індивідуальним чи колективним неусвідомленим. Монахи вміли назвати по імені те, що загрожувало їм через несвідомі змісти. Проте ці змісти не спихали у підсвідомість, але їх об’являли; протистояли їм і таким чином їх знешкоджували. Сьогодні, за допомогою психологічних формул, ми вже назвали б ці загрози по-іншому. Проте психологія, яка використовує емпіричні поняття, не може окреслити того, що криється в зазначеній загрозі. Міфічна мова залишає в собі, крім того, що з психологічної точки зору є зрозумілим, також місце для того що не окреслене, місце для того що тільки можна відчути. Бо неможливо редукувати дійсність, що з’являється в міфічних образах і поняттях, до фактичного психологічного стану. Психологія може лише описати розпізнання віддзеркалення цієї дійсності емпіричним способом, проте об’єктивна дійсність недоступна її поняттям. На нашій дорозі до Бога ми будемо постійно відчувати захоплення злом і переживати те, як воно нас заводить у своє русло. Психологія може окреслити механізми, які в таких випадках в нас включаються а також всілякі феномени, що з’являються на фізичному і психічному рівнях. Проте те, що криється поза цим захопленням, таїна зла, описи якої ми знайдемо в філософських і релігійних творах а також в міфах всіх народів, недоступне навіть категоріям психічних досліджень.
Міфічна мова давніх монахів не намагається окреслювати всього однозначним способом, тільки прагне допомогти в адекватному обходжені з цим. К. Г. Юнг вважав, що багато невротичних відхилень було спричинено присутністю в нашій несвідомості змістів, для яких ми сьогодні вже не можемо знайти відповідних слів. Оскільки їх неможливо окреслити словами, вимовити, тому їх не можна собі і усвідомити і тому вони впливають на нашу свідомість нищівнім чином. Коли монахи говорять про боротьбу з демонами, коли вони описують різноманітні методи, за допомогою яких вони нас атакують, коли вони пишуть про інстинкти, емоції і їх причини, вони називають словами змісти, які укриті в підсвідомості кожної людини і які звідти впливають на її свідомість. Юнг вважає, що:
“Використання в протистоянні з підсвідомістю міфічних образів і релігійних понять є також і сьогодні слушно і корисно для нашого психічного здоров’я, тому що вони представляють інструментальні символи, завдяки яким змісти підсвідомості можуть вийти до свідомості і бути там розпізнаними та зінтегрованими. Якщо ж не дійде цього процесу, тоді це означає, що енергія підсвідомості вплине на зазвичай мало важливі змісти свідомості і піднесе їх інтенсивність до ступеня патології. Це власне є причиною виникнення нібито безпідставних фобій і обсесій таких як ідеї фікс, ідеосікразії, меланхолійні уяви або інтелектуальні збочення, які криються під соціальним, релігійним або політичним плащем”.
Монахи, коли описують свою боротьбу з демонами, обговорюють дійсність, якій кожний з нас мусить протистояти. На дорозі до Бога ми переживаємо те, що багато аспектів нашої особистості буде намагатися затримати нас на цій дорозі. До цих аспектів належать: потяги, мрії повні пожадливості, амбіції, жага влади, негативні почуття — вони чинять, що ми стаємо сліпими на дійсність, афекти, що вводять нас в занепокоєння і огортають темрявою наш погляд на Бога. Монахи мали досвід, що неможливо побачити Творця без протистояння власним інстинктам і емоціям. Інстинктів і емоцій неможливо витіснити — треба до них признатися і з ними жити. Способи боротьби зі злом мають різні форми. Часом ми допускаємо зло до нашого нутра, щоб уважно йому придивитися і таким чином його перемогти. Іншим разом єдиною можливістю є відтяти себе від того що негативне і вигнати демона. Ми повинні визнати, що маємо потреби, які проявляються в наших інстинктах, та надати їм відповідний вимір. Треба провадити розмову з власними мріями і афектами для того, щоб їх впорядкувати. Тоді вони перестануть нам перешкоджати в наших зусиллях відкритися на Бога і дозволити, щоб Він нами керував і щоб змінював нас Його Дух. Неважливо як ми назвемо всі ці перешкоди, які утримують нас від доходження до Бога, і таким чином від нашої самореалізації. Важливим є, щоб ми цим перешкодам чинили опір, щоб ми у надмірі ідеалізму, не піддалися спокусі зневажати їх чи взагалі випирати їх. Анахорети можуть допомогти нам в розпізнанні і подоланні загроз, що спричинені злом і які могли боротися з повною силою з внутрішньою чистотою і повною відкритістю на Бога, а також помогти нам в тому, щоб наше серце відкривалося щораз більше на Його Духа і Його любов.