» Життя в Ісусі Христі » Святе Письмо » Розуміння Священного Писання

 

Розуміння Священного Писання

Автор: Петро Гусак від 5-11-2017, 17:13, переглянули: 63

Норберт Льофінк

Розуміння Священного Писання

АНОТАЦІЯ


Стаття присвячена проблемі розуміння біблійних текстів у світлі досліджень сучасної біблістики та його доступності людині, яка не має спеціальних богословських студій. Автор розглядає питання богонатхненності текстів поряд із повною людськістю їхнього авторства й способом її вираження в різних жанрах біблійних книг, написаних різними авторами в різних часових епохах. В статті заторкуються питання історичності подій, як її розуміли біблійні автори, та її співставлення із сучасним розумінням історії, автентичного авторства книг, редакційних та перекладацьких впливів на їх зміст, а також розмежування властивого змісту висловлювань та світоглядної картини світу і обставин, у які ці висловлювання вміщені. Автор подає огляд смислових груп священних книг, як їх класифікує сучасна біблістика, та короткий аналіз поодиноких книг водночас із висвітленням їхніх жанрів та підходів до їхнього розуміння, й наголошує на потребі цілісного сприйняття текстів у світлі всього Християнського Канону Священного Писання. Стаття завершується порівнянням творів суто людського авторства зі Священним Писанням: при читанні останнього читач виходить крізь людське слово за межі «внутрішньосвітового зачарованого кола» до розуміння Бога і зближення з Ним.

Ключові слова: Богонатхненність, людськість, авторство, літературний жанр, стиль, історичність, багатопластовість, ненауковий шлях розуміння, Завіт, простір мовлення, близькість з Богом.

* * *


Біблія – дуже стара книга. Саме це може чинити її для певних людей захоплюючою, але для інших – утруднювати доступ. При ближчому контакті Біблія може здатися їм безмежно чужою, неінформативною, навіть помилковою. Вони жахаються тим, як мало у ній збігається з нашими знаннями і нашим світоглядом, і як мало відповідають її пристрасті нашому відчуттю життя; як неочевидні для нас деякі з її понять. Війни, що їх вели в Господнє ім’я, псалми-прокляття і земний характер надії у Старому Завіті можуть глибоко здивувати нас. Такі і подібні труднощі загострюються тому, що зазвичай ми читаємо Біблію не як якусь стару книгу, але як Слово Боже, від якого ми не очікуємо ні помилки, ані того, що воно так розминається з нашим розумінням.
З цими труднощами треба давати собі раду не лише терпеливістю, витривалістю і вірою, а й поінформованістю та чіткими принципами. Про це йтиме мова далі. Ми починаємо із засадничого роз’яснення.


Біблія: Боже Слово як людське слово


Павло говорить про книги Старого Завіту як про «натхнене Богом Писання» (2 Тм 3, 16). У 2-му Посланні Петра читаємо: «Бо ніколи пророцтво не було проголошене з волі людини, лише, ведені Святим Духом, промовляли святі люди від Бога» (2 Пт 1, 21). Отож, для пояснення того, як виникло писання Старого Завіту, використовують образ: автори біблійних книг – натхнені Богом, тобто вдихають Дух Божий і тоді, ведені Ним, промовляють і пишуть. Цей образ ми вживаємо ще й сьогодні, якщо називаємо все Священне Писання «натхнене» Богом.
Інший образ ми часто зустрічаємо у середньовічних біблійних рукописах. Євангелист сидить і пише свій твір. Його руки пишуть, його голова нахилена, уважно слухаючи. На його плечі сидить голубка – символ Святого Духа. Вона шепоче йому слова у вухо, які він повинен писати. Отже, ми маємо образне зображення, що Священне Писання «диктувалося Богом». Біблійні автори вважаються «секретарями».

Ми ніколи не повинні забувати, що одне і друге є лише порівнянням. Як порівняння, вони мають свою цінність, але також і свою небезпеку. Небезпека полягає в тому, що недооцінюють участь людини у виникненні Священного Писання. Коли Бог використовує людину як знаряддя, то це вже дещо зовсім інше, аніж коли одна людина робить іншу людину своїм «знаряддям». Хто робить іншого своїм знаряддям, принижує його. Якщо Бог використовує людину як знаряддя, то Він її звеличує. Раб людини мусить бути безвольним і відмовитися від власного діяння. Кого ж Бог бере на служіння, той може якраз у своєму служінні виявити свою власну волю і свою власну працю. Це твердження звучить парадоксально, але воно правильне тому, що Бог не є істотою в межах цього світу, а зовсім з іншої сфери, і здійснює своє діло в усіх і через всі земні дійсності. Якщо над одною книгою працювали два людські автори, тоді можна і потрібно точно розрізнити участь одного та іншого в готовому творі. У Біблії неможливо розрізнити участі, хоч ми повинні сказати, що й тут існує подвійне авторство: людини і Бога. Кожна біблійна книга є повністю від Бога і повністю Божим словом, однак водночас вона повністю походить від людського автора, і немає жодного речення, жодної окремої думки, про які можна було б сказати, що вони походять не від людського автора, а лише від Бога. Ми повинні навіть наголосити: саме тому, що книга є настільки Божим твором, вона також є повністю твором конкретної людини; саме тому характерні особливості і воля цієї людини повністю актуалізувалися під час створення книги.

Ці міркування не нові. Вже в Середньовіччі, коли у біблійних рукописах малювали мініатюри з голубкою, яка шепоче, теолог Тома Аквінський писав: «У Священному Писанні божественне подано нам таким способом, як його звикли вживати люди». Це твердження Папа Пій ХІІ цитує у своїй біблійній енцикліці «Divino afflante Spiritu».

Правильне розуміння участі людини у Священному Писанні потрібно всесторонньо обдумати. Лише так можна уникнути хибних сподівань від Біблії.

Справжнє і повне людське слово


1. Автор конкретної книги Священного Писання не мусить знати, що він діє під особливим Божим впливом. Наприклад, листи Нового Завіту виникли як принагідні послання з цілком конкретних приводів. Певна річ, окремі автори мали особливі пережиття одкровення, які потім відобразилися у їхніх писаннях. Але так, очевидно, було не завжди. Біблійна книга, яка відтворювала лише людські передання чи була написана лише внаслідок «власних» роздумів автора, не є через це менш натхненною, ніж книга, якій передують пережиття одкровення.

Тому не можна плутати біблійне «натхнення» з «натхненням» поетів і митців.

2. Бога ніщо не змушує творити книги Біблії лише через відомих осіб. Пізніше юдейське і християнське передання охоче приписує книги невідомих авторів відомим людям, як, наприклад, П’ятикнижжя – Мойсеєві. Якщо сучасне дослідження з обґрунтованих міркувань у деяких випадках сумнівається у правильності цих людських передань, то це не має нічого спільного з применшенням Божої слави.

Навіть якщо біблійний текст виразно називає певного автора, існують випадки, у яких біблістика є скептичною стосовно таких висловлювань. Це тому, що в античні часи не надавали такого великого значення як сьогодні, виданню книги під власним іменем. У певних випадках надавали перевагу опублікуванню книги під відомим іменем минулого. Тому ми повинні наперед брати до уваги, що деякі біблійні автори вкладають свої твори в уста відомим людям, таким як Мойсей, Давид, Соломон, Петро, чи Павло. Оскільки це було тоді звичним, таке, так би мовити, псевдоавторство не можна назвати ні свідомим введенням в оману, ні брехнею. Тому це також не є недостойним Бога, якщо в Священному Писанні є книги цього виду. Звичайно, в окремих випадках сьогодні часто є важко вирішувати такі питання авторства. Зважаючи на «натхнення», це також і несуттєво.

3. Бог не має також наміру творити книгу через одного автора і одним махом. Книга, яку писали століттями, яку знову й знову доповнювали та переробляли, не суперечить «натхненню».

П’ятикнижжя та більшість пророчих книг Старого Завіту слугують тут прикладом. Євангелисти опрацьовують уже сформульовані перекази про дії та слова Ісуса, що їх упродовж багатьох десятиліть усно передавали в ранньохристиянских спільнотах і при цьому, звичайно ж, по-різному скорочували, доповнювали і переробляли. На початку було не Священне Писання, а жива Церква, яка навчала і уділяла Таїнства. Її вчення та проповідь пізніше втілилися у Євангеліях.
Виникнення Євангелій також показує, що ми не завжди можемо собі уявляти створення біблійних книг як точний запис. Це стосується також більших частин Старого Завіту. Біблія походить з часу, в якому усні композиції та передання по пам’яті відігравали ще значно більшу роль, ніж сьогодні.

4. У Біблії не існує власної «божественної мови» і власного «божественного стилю». Кожна книга відображає мову і стиль свого людського автора.

Мова залежить передусім від часу виникнення книг. Таким чином, у Біблії йдуть одна за одною три мови: єврейська, арамейська та грецька. В єврейській мові Старого Завіту відображаються багато періодів мови і правопису, також і різні діалекти. Тим не менше, там є виправлення внаслідок пізнішої уніфікації тексту при поширенні біблійного тексту.
В античні часи не прагнули так посилено виробити особистий стиль, як у нас сьогодні. В різних літературних жанрах існували стійкіші мовні і стилістичні узгодженості, ніж сьогодні. Мова і форма для листів, оповідань, пісень, законодавчих кодексів, молитов, філософських викладів і т.д. була встановлена традиційно. Щоб бути зрозумілим, потрібно було дотримуватися узгодженостей (порівняйте вступи і закінчення Павлових листів, в яких він дотримується цих даностей).
Якість мови і стилю біблійних авторів може бути різною. Біблія містить вершини світової літератури. Інші ж її уривки не підносяться вище середнього рівня. Якщо читати Біблію в перекладі, ці розбіжності не впадають так сильно у вічі. Адже сильні перекладацькі особистості (такі, як Мартін Лютер), накидають цілій Біблії свою власну, потужно сформовану мову. Лише читання первісного тексту виявляє відмінності у всій їхній вагомості.

5. Бог висловлюється у Біблії так, як завжди висловлюються людською мовою. Однак, людською мовою можна робити і наукові вислови. Тоді кожне із вжитих понять точно визначене і всі поняття точно співвідносяться одне з одним. Під час аналізу наукового речення можна точно сказати, щó було висловлено і чого не було висловлено. У Біблії теж можуть траплятися вислови цього типу, передусім у юридичних текстах Старого Завіту. Але наукові вислови в людській мові не є нормальними; вони мають за передумову інший, всеохопніший і фундаментальніший тип пізнання і мовлення, в якому завжди певним чином ідеться про цілість світу. Таким чином, всі наші слова є багатовимірними; жодне слово не є змістовним, якщо не перебуває у найрізноманітніших відношеннях до всіх інших можливих слів; не можна зробити жодного вислову, якщо водночас із більшою чи меншою інтенсивністю не висловлювати і не стверджувати нескінченну кількість інших станів речей. Таку саму складну структуру, яку ми, очевидно, завжди здійснюємо, мають, звичайно ж, і нормальні висловлювання Біблії. Чим інтенсивніше художньо оформлений текст, тим сильнішим є «світ», який у ньому «співзвучить». Біблійна мова має здебільшого художні властивості.

Було б хибно позбавити людську й художню мову Біблії її вимірів. Тут Бог сам промовляє не по-науковому і не по-юридичному, а використовує всю безмежність глибини вислову, все сяюче і все тло, також усе незавершене і відкрите до розв’язок, що може містити в собі така мова. Не слід питати: Що Бог, власне, мав тут на увазі? Така мова є не оболонкою для наукових тез, яку потрібно було б усунути, щоби дійти до суті, а самим висловлюванням.
З іншого боку, нормальним людським мовцям властиво не все сказане стверджувати з однаковим наголосом. Щось визначене є центром змісту, а все інше висловлюють разом з ним лише для того, щоби могти зрозуміло висловити центр змісту. У сфері «співвисловленого» набагато більше готові до ревізії, ніж у центрі змісту, про який іде мова. Таким чином, неможливо осмислено висловитися про те, що Бог створив світ, не використавши при цьому цілком певне уявлення про світ і його будову. Однак, при зміні картини світу завдяки науковому прогресу цю частину вислову охоче готові переглянути, не хотячи або не будучи при цьому змушеними відмовитися від центрального змісту вислову, а саме – від того, що Бог створив світ. Це веде до подальших роздумів.

6. Будучи людськими книгами, книги Біблії віддзеркалюють знання, уявлення про світ, життєве відчуття людей, які їх писали, і людей, для яких вони писалися. Бог не виривав біблійних авторів з їхньої історичної обумовленості. Він не поставив їх на понадчасове (і тим самим вже нелюдське, незрозуміле) місце.

Подумаймо про все типово східне, що увійшло в Біблію: óбрази там, де ми шукаємо понять; протилежності, які непов’язано стоять одна поруч з одною там, де ми очікуємо логіки (сьогодні ця «діалектика» нам знову ближча); розгнуздана пристрасть, де б ми реагували розважливо і прохолодно. Біблійні автори безперечно й самозрозуміло перебувають в античній картині світу та історії. Про сучасне природознавство і сучасні знання великих масштабів світової історії у них немає й найменшого поняття. Саме тут ми можемо особливо сильно відчути людський і тим самим історично обумовлений характер Божого слова. Воно проявляється в словах людей, в чиєму світі – без тіні сумніву! – сонце щодня проходить по небесному склепінню; які ніколи нічого не чули про вчення про походження та палеоліт, які ще не роздумували над поняттям природного закону і чиї політичні формування такі малі, чия зброя така проста, що вони ще можуть розглядати війну як нормальний засіб політики і захисту.

Правильно оцінити такий стан речей допоможуть дві тези:

1. Аподиктичний смисловий центр біблійного висловлювання не лежить у картині світу та історії їхніх авторів. Вона є лише духовним простором, в якому вони мислять (пор. пункт 5).
2. Також і ми, читачі Біблії, історично обумовлені й живемо в цілком визначеному розумінні світу та історії, відносність якого ми так само мало усвідомлюємо, як і біблійні автори – відносність їхнього. Такі речі завжди помічають щойно пізніші покоління, які живуть вже змінених передумовах. При цьому, зміну картини світу та історії з плином часу не можна розглядати лише як прогрес; водночас із прогресом стається також постійна втрата знання і досвіду дійсності – просто тому, що людська свідомість має лише обмежену здатність до сприйняття. Якби Бог вибрав для свого одкровення наш час, то й тоді Священне Писання видалось би пізнішим поколінням так само часово обумовленим.

7. Бог хоче сказати людству лише єдине суцільне послання. Однак Священне Писання не є єдиною, запланованою книгою, а багатою за обсягом, і як цілість – зовсім несистематичною збіркою різних творів. Вони також і за своїм жанром дуже різні.

Є історичні виклади («Історичні книги» Старого Завіту; у Новому Завіті – «Євангелія» та «Діяння апостолів»), Книга пісень та молитв («Псалми», а також «Плач пророка Єремії»), зібрання проповідей (більшість «Пророчих книг» Старого Завіту), Послання (передусім – апостола Павла), збірка любовних пісень («Пісня пісень»), новели («Юдита», «Товит», «Естера»), можливо навіть богословська казка («Йона»), філософські діалоги («Йов» і мабуть також «Проповідник»), філософські збірки афоризмів і трактати («Приповідки» та «Мудрість»), повчальні книги (частини «Приповідок» та книга «Ісуса, сина Сираха»), збірки законів (великі частини П’ятикнижжя Мойсея), візіонерський роман про майбутнє («Одкровення»). Такі, можливо для деяких читачів шокуючі означення, ,є однак, не зовсім влучними. Вони запозичені з уживаних в наш час літературних жанрів. Але літературні жанри також підлягають історичним змінам. Через те для біблійних жанрів при точному дослідженні потрібно витворити власні назви. Все ж таки, наш модернізований перелік жанрів, може мабуть найближче унаочнити розмаїття біблійних писань.

8. Щоправда, це розмаїття не означає, що Біблія розпадається на цілком різнорідні уламки. Помимо всього, вона творить справжню єдність, але й та єдність має також типово людську форму. Ми можемо розглядати цілу Біблію як зіставлення тривких виявів життя вибраного народу Ізраїля та ранньої Церкви.
У більшості випадків біблійні автори повністю або частково знали біблійні книги, які вже існували у їхній час. Кожна написана книга наново карбувала духовний світ Ізраїля. Нові, спричинені Богом історичні факти (звільнення з Єгипту, Давид, вигнання, Ісус з Назарету) викликали як ехо створення нових біблійних книг, які, по суті, щоразу знову подають нову цілісну інтерпретацію існування Божого народу.
Таким чином, ми можемо розглядати усі книги Священного Писання як свідків єдиної великої бесіди, що її ведуть крізь століття. При цьому справді все відбувається, як під час бесіди. Один учасник має додати ще деякі нові факти до раніше висловлених речей. Інший хоче не лише доповнити, а й заперечити. Третій хоче лише підкреслити те, що вже раніше було сказано, але задля виразності формулює все ще раз власними словами, і при цьому, сам цього не помічаючи, витворює цілком нове бачення. Четвертий намагається узагальнити й об’єднати розрізнені висловлювання в одному синтезі. У бесіді не роблять лише остаточних висловлювань. Інколи ставлять лише запитання, або роблять провокативне твердження і чекають, як воно проявиться в ході бесіди. Саме на це потрібно зважати, коли здається, що між різними частинами Біблії існують протиріччя. Боже Слово стало настільки людським словом, що воно не побоялося бути розділеним на різні часткові висловлювання учасників бесіди, які доповнюють один одного.
Задля важливості цього стану речей треба навести кілька прикладів. Уже в межах окремих книг часто виявляється характер бесіди. Над П’ятикнижжям, над більшістю пророчих книг і над переданнями, які зібрані в Євангеліях, кожного разу працювало багато поколінь. Вставляли екзегетичні та пояснювальні речення, додавали інші передання (подібні, але й відмінні), інколи переробляли цілий текст з нового погляду. Сліди цієї праці біблістика може сьогодні ще чітко встановити.
Ситуація бесіди стає ще виразнішою, коли нові книги презентують себе як конкуренти старих. Наприклад, Хроніки розглядають ту саму історію Ізраїля, як і Книги Самуїла та Царів, але з погляду пізнішого часу та у світлі нових релігійних досвідів. Ісус Сирах (Сир 40, 11) виразно заперечує сумнів щодо подальшого життя після смерті, що його висловив Проповідник (Когелет 3, 20). Книга Мудрості ще раз розповідає всю відому Історію Спасіння, але надає їй нову провідну думку, що «Мудрість» провадить Ізраїлем. Євангеліє від Івана, яке було написане набагато пізніше від інших Євангелій, розповідає ще раз про життя Ісуса. При цьому воно пропускає багато відомого з інших Євангелій, натомість привносить дещо таке, чого там не було наведено, вбудовує чіткішу хронологію і формулює слова Ісуса по-новому таким чином, що вони виражають тепер водночас і плід довгих богословських роздумів над таїнством Ісуса і Його діла. Друге Послання Петра закликає до обережності з огляду на необдумане використання листів Павла, бо ті через їхню вишукану розумність часто важкі до розуміння й необізнані можуть їх через це легко перекрутити. Одкровення говорить цілком іншою мовою, ніж усі інші книги Нового Завіту, проте воно хоче цією новою мовою у своїй першій головній частині, по суті, лише повторити й по-новому сформулювати те, що Господь уже сказав і що в синоптичних Євангеліях теж можна прочитати.
Тому не треба дивуватися, що біблістика відкриває в межах Нового Завіту різні «богослов’я» (Павла, Івана, Луки і т.д.). Або ж, наприклад, пророк Осія розуміє час перебування Ізраїля в пустелі як «першу любов» між Богом і Його народом, а Єзекиїл у тому самому часі вже пізнає всю твердошиїсть і злобу Ізраїля супроти Бога. Саме такі спостереження показують, що завжди по-новому велася боротьба за розуміння засадничих спасенних діл Бога, як у Старому, так і в Новому Завітах. Бог подає нам у Священному Писанні не узагальнюючий висновок, а протокол цієї боротьби як Своє слово.

9. Автори книг сьогодні мають звичку передавати частину своїх авторських функцій «видавцям». «Видавець» робить з книги прибуткову справу, але для цього він часто потребує й певного права втручатися у виклад змісту твору. Приклади таких смислових втручань видавців у наш час: переробка тексту, графічне оформлення та ілюстрації (певні речі можуть бути висунуті таким чином на передній план), опублікування в журналі чи певних серіях публікацій (через їхню тенденцію і читацьку авдиторію твір може отримати й новий змістовий акцент), переклад на інші мови (багато висловлювань отримують в іншій мові новий відтінок). І хоча ці процеси у порівнянні зі створенням рукопису є вторинними, однак не можна не помітити, що й вони роблять свій внесок у визначення змісту книги і тим самим, власне кажучи, є авторською діяльністю. Ці міркування є важливими для нашого розуміння «людськості» біблійного слова. Бо всю людську авторську діяльність потрібно розглядати як натхненну Богом. Через те, укладання людьми біблійних книг в одну збірку, що її ми звемо «Священним Писанням», оскільки вона стала визначальною для змісту окремих книг, становить останній елемент витворення Біблії Богом і людиною водночас.
В дійсності, укладання біблійних книг у т.зв. Канон у багатьох випадках стало знову визначальним для їхнього змісту. Утворення Канону в Старому Завіті різними кроками йшло само собою, а тоді останнім кроком стало додання Нового Завіту до Старого Завіту. Всі кроки здійснювалися авторитетами. Але якщо старозавітній авторитет, чи авторитет ранньої Церкви поєднує окремі раніше книги у збірку священних книг, яку надалі потрібно використовувати в богослужінні, то він чинить це в переконанні, що ті різні книги, в кінцевому підсумку, не суперечать одна одній, та що висловлювання однієї книги, які, мабуть самі по собі можна було б розуміти по-різному, відтепер слід розуміти так, як вони виявляються у світлі всіх інших місць цілої збірки священних книг.

Для унаочнення згадайте про замітки, що їх інколи можна прочитати у пізніших виданнях книг, деколи в передмові, приблизно такі: «Я вже висловлювався на цю ж тему ще раз там і там. Прошу розуміти дану книгу у світлі цих нових міркувань». Таке видавниче волевиявлення утворює передусім поєднання Старого і Нового Завітів в один Канон християнської Церкви. І хоча воно ніколи не висловлене в повному узагальненні, однак виразно творить тло для самозрозумілості Нового Завіту. У багатьох старозавітних книгах обітниці про майбутнє ще цілком неоднозначні. Також і після написання цих книг Бог міг би продовжити історію спасіння ще по-різному. Вочоловічення віковічного Слова в Ісусі з Назарету, Його смерть і Його воскресіння, відокремлення спасенної спільноти від єврейського народу – це справді лише одна з багатьох можливостей, які, якщо їх розглядати на основі писань Старого Завіту, були самі по собі ще відкритими. В основі витворення християнського Канону лежить волевиявлення Церкви про те, що відтепер у її Священному Писанні Старий Завіт слід читати і розуміти в такому значенні, яке він отримує від Христа. Тим самим авторитет Церкви здійснив над Старим Завітом ще один останній авторський акт, і таким чином [авторитет Церкви] сам належить до натхненних авторів Старого Завіту, хоча й у цілком визначеному, обмеженому значенні. Щойно з включенням Старого Завіту у християнський Канон завершується людське авторство цих книг. Багатопластовість змісту книг Старого Завіту, яка внаслідок цього виникає, також належить до людськості, що її Бог бажав, коли послав Своє Боже слово у світ як справжнє людське слово.
Було б хибно наводити раніше й у подальшому значеннєвому пласті давно опрацьоване висловлювання Старого Завіту в ролі аргументу проти непомильності Біблії. Те, що Бог хотів справді сказати, виявляється лише тоді, коли стала зрозумілою єдність у розмаїтості біблійних висловлювань, й коли збагнули останню значеннєву варіацію багатопластового біблійного тексту.

Не треба плутати людськість і помилку


Все досі описане є настільки «людським», що було б неможливо говорити про справді людські слова, якщо був би відсутній хоча б один елемент. Отож, можна було б сказати: якщо Священне Писання настільки «людське», то воно, очевидно, може помилятися, бо й «помилятися є “людським”» (Errare humanum est). Але у цьому випадку слово «людський» мало б інше значення. Адже ніхто не хоче тим сказати, що кожне людське висловлювання помилкове. Якщо ж Бог є автором Священного Писання, то помилка неможлива. Це жодним чином не суперечить людському походженню Божого слова, коли Церква навчає, що Священне Писання є вільним від помилки і брехні, тому що Бог, її перший автор, не може ні помилятися, ні брехати.

Деякі протестантські богослови твердять, що вчення про непомильність Біблії суперечить справжній людськості Божого слова. Це так само, як і казати, що Син Божий не став повністю людиною, бо він не вчинив жодного гріха.

Найбільше труднощів щодо непомильності Біблії походить із плутанини людськості Біблії зі справжньою помилкою. Потрібно пам’ятати, що наш слововжиток тут дійсно часто неточний. Наприклад, ми звикли називати геоцентричне уявлення про світ просто неправильним і тим самим – помилкою раннього часу. Ми, самозрозуміло, стаємо на позицію нашого сьогоднішнього усвідомлення та уявлення про світ. При цьому не беремо до уваги ні того, що в певних площинах нашого буття ми також думаємо ще геоцентрично (приблизно тоді, коли кажемо: «Сонце заходить»), й однак – цілком правомірно; ані не замислюємось, що в оповіді про Створення, як ми її читаємо в першій главі Книги Буття, явно побічно висловлена геоцентрична картина світу зовсім не перебуває в змістовному центрі висловлювання (у ньому лежить твердження: Бог все сотворив!), а радше зовні, де наявний уже набагато диференційованіший й далеко менш категоричний намір вислову (який, мабуть, навряд чи категоричніший, ніж наш, коли ми кажемо: «Сонце заходить»). Насправді ж, геоцентричне висловлювання в першій главі Книги Буття просто слід віднести до історичної обумовленості автора і тим самим – до людськості Божого слова. Помилка у точному значенні слова була б наявна лише тоді, коли твердження про геоцентричну картину світу як про наукову модель було би справжнім наміром вислову, змістовним центром тексту. Таким чином, помилкою Священного Писання – і тим самим помилкою Бога – можна було б назвати це лише тоді, коли також і в сукупності біблійних книг та їхньої взаємопов’язаності, й навіть у розумінні новозавітніх видавців християнського Канону потрібно було би повністю наполягати на цьому хибному вислові. Бо лише в цілісності Писання та на момент завершення християнського Канону стає повністю визначеним остаточне значення кожного окремого місця. Отже, геоцентрична картина світу в оповіді про Створення в першій главі Книги Буття не є помилкою в буквальному розумінні слова, навіть якщо й мабуть можемо назвати його «помилкою» в менш точному слововжитку. Вчення про непомильність Писання стосується лише помилок у строгому розумінні слова, там, де Біблія цілком і повністю наполягає на вислові. Все інше належить до сфери людськості Божого слова, про яке Церква навчає так само, як і про непомильність.

Якщо ми усвідомили різницю між людськістю Біблії та справжньою помилкою, тоді вчення Церкви про непомильність Божого слова не становить засадничих труднощів. Якщо ми в Біблії наштовхуємося на речі, які видаються нам хибними, чи зустрічаємо різні біблійні вислови, які здаються такими, що взаємно собі суперечать, то ми повинні спочатку зважати на історичну обумовленість авторів, на характер бесіди, що його мають численні біблійні вислови, та на інші типово людські прояви, а не одразу вперто твердити, що тут, начебто, наявні помилки Біблії.
Хтось міг би сказати: Хіба не потрібно бути спеціалістом і все своє життя вивчати Біблію, щоб це все знати і на це зважати? Хіба не краще одразу це полишити?

Ненауковий шлях до розуміння Біблії


Є два шляхи, щоб зрозуміти старі тексти чи ті, які походять з іншого культурного світу. Перший – це шлях науки. Ним можуть іти лише спеціалісти.

До речі, це хибно, коли думають, що цей шлях є завданням тільки біблістики. Вона проходить лише першу половину шляху, принаймні тоді, коли її розуміють як суто історичну дисципліну. Біблістика відчужує текст Біблії. Вона пізнає його у всій його історичній обумовленості, вона навчає розуміти його цілком і повністю як текст «того часу». Тим самим вона руйнує всі поспішні пояснення, які розглядають текст надто безпосередньо як текст сьогодення. Але тим самим текст ще не стає «зрозумілим». Правильно зрозумілим він стане лише тоді, коли вдасться висловити те, що текст насправді каже, по-новому – у формулюваннях, які відокремилися від тексту й відповідають духовному світові, звичному мисленню і відчуттю життя людини сьогодення. Таке перетворення біблійних висловлювань у чинну нині мовну систему є в загальноприйнятому поділі богословських дисциплін завданням т. зв. догматичного богослов’я, яке залучає собі на допомогу також і все базоване на Біблії мислення церковної та богословської традицій – від ранньої Церкви і до сьогодні.
Саме на це, до речі, скеровуються також і наукові зусилля Бультмана. Він ставить за передумову, що біблістика відчужила біблійний текст геть у минуле. Тепер його змушує необхідність також по-науковому пройти шлях назад, тобто по-науковому показати людині сьогодення, щó тогочасний текст може сказати сьогодні. Історично обумовлену форму тогочасного послання він зве «міфологічною». Через це він називає свою програму «розміфологізуванням». Єдино відповідною сучасною формою мислення він вважає філософію екзистенціалізму. Тому він має для своєї програми ще й другу назву: «Екзистенціалістська інтерпретація Нового Завіту». Його основний намір цілком виправданий. Це – необхідне доповнення історичної біблістики, яку він, очевидно, не довіряє протестантській догматиці. Ми лише повинні поставити йому питання, чи він правильно охарактеризував Новий Завіт словом «міфологічний», й на додачу ще одне: Чи сáме екзистенціалістське мислення допоможе нам зрозуміти Новий Завіт? Під питанням також, чи ми сьогодні справді зорієнтовані виключно на екзистенціалістське мислення, як це ставить за передумову Бультман.

Отож, наукове пізнання біблійних висловлювань є справою, яка надає руху всьому богослов’ю у всіх його дисциплінах. Можна навіть сказати, що це справа богословської науки як такої. Але оскільки вона дійсно є завданням спеціалістів, то тим наполегливіше постає питання про інший, ненауковий шлях до розуміння значень старих біблійних текстів. Це – шлях безпосереднього сприйняття тексту.
Передумовою для безпосереднього розуміння давнього тексту є: вчитатися і вжитися у цей текст та в цілу текстуальну сферу (у нашому випадку: в Біблію). Тоді не потрібно ні філологічних тонкощів, ні дослідження жанрів, ні опанування давньосхідної історії та літератури, бо наявний безпосередній контакт зі самою річчю.
З таким безпосереднім розумінням тексту можуть бути пов’язані незнання, непорозуміння та помилки, які стосуються історичних і літературних подробиць. Але до розуміння центрального сенсу доходять не щойно систематичним доланням цих недоліків пізнання, а завжди вже розуміють цілий сенс, тоді як ці подробиці з плином часу можуть прояснитися і виправитися.
Безпосереднє розуміння давнього тексту тим легше, чим міцніше ми вжилися в традицію, яку доносить нам текст. Як члени Церкви, заснованої на Божому Слові, ми від самого початку маємо правильне попереднє розуміння Біблії. Ось підстава для того, чому властиве місце для Біблії – це спільнота, зібрана у Божому домі.
Наука долучає подробицю до подробиці й сподівається при цьому коли-небудь вкінці осягнути цілість. Так дослідник мабуть місяцями докладною працею з’ясовує, щó саме точно повинен був виражати старозавітний псалом, коли його виконували у храмовому богослужінні давнього Ізраїля. Але при тому залишається відкритим, чи цей псалом при його внесеннні у Псалтир не отримав нового значеннєвого нюансу, і тим більше, – який його остаточний сенс у цілому Каноні новозавітньої спасенної спільноти. На противагу до властивого науці пізнання у фрагментах, безпосереднє розуміння Біблії завжди охоплює цілість біблійного сенсу. Прогрес, що його робить читач у розумінні Біблії, не можна описати як крокування у напрямку до цілого сенсу, який він зрозуміє пізніше, а як щоразу нове поглиблення й точніше сприйняття цілого сенсу Писання, що його він завжди знав.
Будучи членом Церкви, яка живе біблійним посланням, я знаю вже тоді, коли вперше відкриваю Біблію для приватного читання, яке послання я отримаю з цієї книги. Я знаю це в дуже попередній спосіб, але я знаю цілість послання.
Моє читання підтверджує моє очікування, у деяких місцях виправляє його, в інших – поглиблює і забарвлює. Отримане таким чином краще розуміння цілого послання стає тоді знову попереднім розумінням для нового читання. Таким чином, пізнавальний процес при безпосередньому розумінні біблійного сенсу є просуванням уперед від цілого до цілого, а не від частини до частини, з наміром щойно пізніше осягнути цілість.

Звичайно, що при такому підході до біблійних висловлювань певні речі залишаються непізнаними. Це якраз ті речі, для дослідження яких необхідна наукова рефлексія. Пояснімо це на прикладі. Ми безпосередньо зрозуміли, що хочуть нам сказати віровизнання Петра й Господня обіцянка Петрові в околицях Филипової Кесарії (Мт 16). Якби нас спитали, які точно історичні процеси відображаються у цьому тексті, то ми б, очевидно, відповіли, що йдеться про розмову, яка відбулася у певний час публічної діяльності Ісуса в околицях Филипової Кесарії. Нас би здивувало, що самі собі ми зовсім не ставили цього питання, бо ми просто й самозрозуміло дотримувалися тексту так, як ми його сприйняли, і повністю зосередилися на висловлюванні Ісуса про служіння Петра. З нього ми зрозуміли значення цілого тексту, а історичну ситуацію, яка не є вирішальною щодо цілісного сенсу тексту, ми просто мимохідь взяли до уваги. Науковець-бібліст міг би звернути нашу увагу на те, що історична ситуація містить у собі складні заплутані питання. Він скаже нам, що потрібно, мабуть, вважати, що не всі наведені тут слова були сказані в один час і в одному місці, що це радше євангелист склав різні слова, які походять із різних ситуацій, в одну сцену. Припустімо, що науковець має рацію. Тоді він нам повідомив дещо таке, чого ми не змогли сприйняти при безпосередньому розумінні тексту. Щось такого може випрацювати лише наука. Чи тим спростовується наше цілісне сприйняття тексту? Жодним чином. Історична ситуація перебувала лише на периферії цілісного висловлювання тексту. Тут, в області периферії ми повинні з позиції біблістики внести деякі маленькі поправки. Можливо, наше цілісне розуміння тексту набуде через це нового відтінку також і в центральних висловлюваннях. Тепер, коли ми краще пізнали спосіб праці євангелиста, ми можемо й точніше побачити, на чому йому, власне, залежало. Як би там не було: в суттєвому наше старе розуміння зберігається.
Побачити ці взаємозв’язки надзвичайно важливо. Сьогодні у читачів Біблії часто з’являються комплекси меншовартості, коли вони раптом мусять констатувати, що довгий час нічого не знали про результати наукових досліджень в історичних чи літературних питаннях. Тоді вони думають, що дотепер розуміли Біблію хибно. Оскільки безпосереднє розуміння Біблії – такий непомітний і майже самозрозумілий процес, то вони цілком не помічають, що їм завжди було дано це найбільше зі всіх чудес, та що поодинокі історичні пізнання у порівнянні з ним є лише вторинними і похідними, чимось таким, для чого завжди є час, і без чого у крайньому разі можна обійтися, не втративши при тому головного. Ще гірше, якщо читач Біблії отримує враження, що літературні та історичні висновки сучасної біблістики привели його колишнє розуміння Біблії до краху. За винятком випадку, коли хтось й справді цілком хибно розумів Біблію, це враження завжди є самообманом. Якщо хтось каже: «Все починає вислизати, ніщо більше не є певним!», то такі вислови походять від настрою паніки. Паніка не впізнає дійсності. Вона не може бачити ясно.
Легко пояснити, як ця паніка виникає. Прості люди часто думають дуже цілісно. У них, наприклад, обставини віровизнання Петра біля Филипової Кесарії настільки тісно поєднуються з істинністю сказаних там слів, що одне і друге становить для них цілковиту єдність. Якщо до цих обставин тепер критично прискіпуються біблісти (так сприймають це такі люди), то для них це критика не лише обставин, а й і властивого висловлювання тексту. Вони не можуть, чи, принаймні, не можуть із першого разу відокремити обставини від властивого висловлювання, і тоді, звичайно, у них «все» похитнеться.
Тільки-но людям цього типу вдасться розпізнати обмежений засяг дії історичних і літературних здобутків біблістики, як вони пізнають і те, що через це від них не забирають нічого сутнісного, ба, вони можуть наступним кроком навіть побачити, як досягнення біблістики дуже сприяють пізнанню головного.

Чи можна, будучи ляїком [1], повністю обходитися без біблістики? Теоретично й засадничо: так. Сутність науки не полягає в безпосередньому голошенні віри, а в рефлексивному розумінні знання віри і її основ. Десь у Церкві мусять займатися наукою. Але не кожен окремий вірний повинен нею займатися.
Все ж, сьогодні у центральній Європі стан свідомості такий, що мало хто може жити відповідально як християнин зовсім без жодних рефлексій щодо свого знання віри. Через те біблістикою фактично не можна повністю нехтувати. Що з неї потрібно взяти, вимірюється тим, щó й ляїк може зрозуміти та відстоювати.
Ситуація характерна тим, що наша історична та природничо-наукова свідомість так загострена, що нам під час читання Біблії сама собою постає ціла низка проблем, які, однак, якщо виходити з властивих висловлювань Біблії, лежать на марґінесі, але які нас так довго непокоять, доки ми їх не з’ясуємо. Тут ми повинні покликати на допомогу біблістику. Ми також різними шляхами довідуємося про ті чи інші досягнення біблістики, і тоді повинні, щоби не заплутатися через це в нашому безпосередньому контакті з Біблією, скласти собі про них зв’язне уявлення.

Власне тому й існує науково-популярна біблістика. Короткі загальнозрозумілі коментарі, біблійні словники, введення у світ Біблії, малі частинні видання Біблії і таке подібне, що якраз у наш час все численніше з’являється на ринку, може нам тут добре допомогти. Ці речі, як уже було сказано, в певному обсязі сьогодні необхідні.
Але ми не повинні думати, що вони можуть замінити саме читання Біблії. Більшість такої продукції навіть не наближає нас до властивих висловлювань Біблії, а радше пояснює і висвітлює другорядні питання.
Особливо допоміжною є сьогодні біблістика щодо текстів, які на перший погляд сприймаються як суто історичні, але їхній зміст видається нам підозрілим з огляду на решту наших історичних знань. Тут біблістика може зарадити нашим труднощам, представляючи нам дійсний літературний жанр текстів.

Жанри розповідних текстів у Біблії


Розповідні тексти також і в наш час виявляють зовсім різні підходи до історичних фактів. Візьмімо до уваги відмінності між газетним повідомленням, протоколом дорожньо-транспортної пригоди, розповіддю мандрівника, історичним романом, довільним романом (який, звичайно, все ж фіксує й опрацьовує численні факти нашого світу та історії), твором історика, автобіографією. Кожен із цих жанрів вибирає факти з огляду на інакші міркування, ставить інакші акценти. Не можна казати, що деякі з цих жанрів є правдивіші, а деякі – хибніші. Бо кожен жанр має своє власне зацікавлення, і, відповідно, – свій спосіб передати нам правду. Наприклад, Ґете назвав свою автобіографію «Поезія і правда» (Dichtung und Wahrheit), й одного разу він виразно пояснив, що він дещо зі свого життя трохи переоформив, але якраз для того, щоби тим краще виразити глибшу правду своєї біографії – отож, «вигадка» саме заради «правди» [2]. Питання «правди» в розповідних жанрах складніше, ніж дехто думає. Воно не вирішується лише повним представленням фактів і їх точним відтворенням. Окремі жанри, залежно від їхнього особливого наміру висловлювання, мають інше відношення до голої фактичності.

У Старому Завіті є розповідь про випадок, в якому показово виявляється цей стан речей. Давид тяжко згрішив, вчинивши перелюб із жінкою одного зі своїх офіцерів. Пророк Натан приходить до нього, щоби той зрозумів свій гріх. Він не відразу каже цареві, заради чого чого він прийшов, а розповідає йому історію: «Було собі два чоловіки в однім місті, один багатий, а другий убогий. В багатого була превелика сила овець і корів, а в бідного не було нічого, крім овечки, однісінької, маленької, що він її купив і годував, і вона росла в нього разом з його дітьми. З його хліба вона їла й з його чаші пила, спала на його лоні і була йому як дочка. Якось прийшов хтось у гості до багатого чоловіка, та цей пожалував взяти зі своїх власних овець і корів, щоб зготувати подорожньому, який прибув до нього, і він забрав овечку в убогого чоловіка й зготував її чоловікові, що прийшов до нього». Тоді Давид розлютився на чоловіка. Він сприйняв розповідь як вістку про подію, яку пророк приніс перед його царський суд. Він вважав, що до нього звернулися як до судді. Він вирішив: «Чоловік, що зробив те, заслужив смерть. А за овечку поверне вчетверо за те, що вчинив таке й не мав співчуття». Тоді мовив Натан до Давида: «Ти – той чоловік» (2 Сам 12, 1-7). Цим коротким реченням він зруйнував Давидове нерозуміння жанру розповіді і показав йому справжній жанр: йшлося не про зображення подій, а про притчу, яка лише опосередковано мала на увазі також і події. Властиве висловлювання притчі не було історичною фактичністю: йшлося взагалі не про багатого і бідного чоловіка (вони ж були вигадані), а факт Давидового гріха мався на увазі непрямо, мимохідь і вторинно. Властиве висловлювання було про ницість такої поведінки. Давид зрозумів його спонтанно і правильно, і зрозумів його так інтенсивно якраз тому, що він не зрозумів жанру. Якби Натан просто зобразив йому його власну поведінку, то Давид міг би зразу задіяти весь свій внутрішній захист проти необхідного самопізнання. Історія з Натаном наочно показує нам, що розповідні тексти можуть мати цілком різні відношення до історичних фактів, та що можна не впізнати відношення тексту до дійсності, якщо неправильно розпізнати жанр тексту.

Літературні жанри – це історичні величини. Вищезгаданих сучасних розповідних жанрів у такій формі в античності не існувало. Замість них були інші розповідні жанри, які нам сьогодні чужі. Передусім ми повинні остерігатися очікувати у біблійних текстах історіографію та історичне дослідження в сьогоднішньому значенні слова, бо вони мають за передумову наукову постановку проблеми, як вона є можливою щойно від XVIII століття. Її можна охарактеризувати як палкий інтерес до якомога повнішого схоплення фактів, також і другорядних подробиць, і як спробу суто внутрішньосвітового пояснення за допомогою причиново-наслідкових зв’язків. Навіть там, де біблійна історична розповідь найбільше наближається за жанром до сучасного історичного викладу, наприклад, у розповіді про врегулювання спадкоємства Давида на царському престолі (2 Сам 7, 9-20), вона відрізняється від кожної сучасної історіографії принаймні тим, що вона відкрита на Боже керівництво історією: розповідь про спадкоємство престолу справді зацікавлена у всіх окремих фактах і вона описує їх як причиново-наслідковий ланцюг дій, що доводить події до коронування Соломона як Давидового спадкоємця, але водночас можна догледіти, як у всій земній причиновості сам Бог таємно керує речами (пор. 2 Сам 11, 27; 12, 24; 17, 14). Але більшість розповідних текстів Біблії набагато віддаленіша від сучасного історичного викладу, ніж розповідь про спадкоємство престолу. В окремо взятих випадках вони сильно відрізняються один від одного. Нижче ми як приклад наведемо деякі розповідні жанри Біблії.

Укладач біблійної первісної історії (Бут 1 – 11) не міг скористатися ні точнішим визначенням віку космосу, землі, життя на землі і людства, ні розкопками скелетів ранніх людей, ні знахідками давніх високих культур та їхніх писемних пам’яток. Всього цього тоді ще не було [відкрито]. Що було в його розпорядженні, коли він замислювався над початками людства та над його історією аж до відоміших періодів (для нього насправді: до Авраама), так це передання – розповіді частково легендарного, частково міфічного характеру. Ці розповіді частково базуються на дійсних історичних подіях, як, наприклад, розповідь про всесвітній Потоп – на дійсних повенях у Месопотамії, сліди яких у наш час засвідчили розкопки.[3] Також і Каїнове братовбивство могло бути подією, яка дійсно колись сталася. Щоправда, ці розповіді вже розвинулися й набрали цілком нових вимірів. Численні інші історичні досвіди увійшли в них, так що, наприклад Каїнове братовбивство стало дійсно типовою людською ситуацією. Потоп набрав космічних вимірів і виріс до міфологічного [4] символу, що образно розкривав людині остаточні таємниці її буття. Поряд з такими незалежними окремими розповідями, які вказують на вкриті мороком початки людства, в розпорядженні укладача первісної історії були також історичні нариси, які, наприклад, намагалися тлумачити перебіг історії за допомогою родоводів великих людей минулого з поданням їхнього життєвого віку (при цьому числова символіка відігравала велику роль). Укладач первісної історії взяв із наявного матеріалу те, що йому видавалося слушним, щоби сконструювати власну первісну історію. При цьому він, мабуть, зовсім не мав наміру писати історію в нашому сьогоднішньому сенсі. Він, звичайно, знав, звідки він черпав свої знання (а саме – зі своїх даних), і, звичайно, ясно собі представляв, як він поводився зі своїм матеріалом. Його наміром було сконструювати зв’язну розповідь, яка для історії людства до Авраама виражає передусім таке: на початку історії є людський гріх, і це він приніс у світ страждання і смерть; з плином історії гріх постійно збільшується, але водночас зростає і Боже Милосердя, яке вже готується розпочати з патріархів та з народу Ізраїля історію спасіння у світі. Таке висловлювання ми можемо назвати історично-богословським. У первісній історії йдеться саме про це, й використання старих міфологічних та легендарних розповідних матеріалів служить лише для того, щоби це висловлювання конкретизувати, не маючи при тому на думці історію в нашому розумінні, яка базується на дослідженні документів і знахідок. У другу чергу до наміру висловів первісної історії належать також зосереджені в окремих розповідях історичний досвід і символічна значущість (ми говоримо про це стосовно історії Каїна та всесвітнього Потопу). Інколи сам укладач чинить свій внесок у формування такого виду висловлювань, наприклад, в оповіді про Рай, яка не лише каже, що від початку історії було вчинено гріх, а водночас хоче вражаюче й образно показати, щó стається завжди та у всі часи, коли людина зазнає спокуси та піддається їй. Щойно в третю чергу, вже на самому марґінесі головного наміру, укладач первісної історії усвідомлює, що передання, які він сприйняв, принаймні в загальному так чи інакше виводяться з дійсних історичних фактів. Але центральний намір його висловлювань – історично-богословський.

Починаючи від розповідей про патріархів (Бут 12 – 50) в П’ятикнижжі та у властивих історичних книгах панує намір (принаймні засадничо та назагал), передати дійсні історичні факти. Бо автори цих книг були переконані, що Бог діяв в історії на народові Ізраїля. Тому їм остаточно завжди йшлося про дійсні історичні факти. Однак вони передають їх дуже різним чином. Це знову значною мірою залежить від матеріалу передань, який вони мали у своєму розпорядженні. Наприклад, про епоху патріархів ізраїльтяни мали лише передання щось на зразок родинних сказань. Сказання вихоплює лише окремі події й ставить їх не у властивий історичний взаємозв’язок, а радше – в межі родини. У представлених подіях схоплюються не лише первісні факти («первинний досвід»), а й багато інших, пізніших досвідчень («вторинний досвід»). При цьому дійова особа зводиться до найпростіших, типових ліній. Візьмімо до уваги, наприклад, оповідь про жертвоприношення Ісаака. Нашій сьогоднішній історичній свідомості йдеться передусім про якомога виокремленішу одиничну подію. Сказання ж якраз зацікавлене не випадковістю одиничної історичної події, а її основною постаттю, яка знову і знову повторюється у людському досвіді. Через те, якщо ми їй відкриємося, вона й справді може нам багато-що сказати. Вона містить також істотно більше «історичної субстанції», аніж докладний опис одиничого факту, який не дає змоги звернути погляд на інші подібні досвіди. Однак, ми сьогодні неспроможні розставити «історичну субстанцію» на всіх різних місцях часової лінії, де міг би її розташувати сучасний історіограф. Завдяки жанрові сказання все нерозрізнювано збіглося в одній-єдиній сцені.

Подібно є в описах про заснування Божого Завіту на горі Синай (у Книзі Виходу). Боже одкровення на Синаї пізніше культово відзначалося у богослужінні Ізраїля. Богослужбові церемонії привнесли також у розповіді про первісну подію різні забарвлення й окремі риси, що їх ми сьогодні більше не можемо цілком певно відокремити від дійсних історичних подій. До того доклалося й богословське тлумачення події через порівняння її з політичними договорами («Завіт», тобто «союз» Бога з Ізраїлем). Все утворює нерозрізнювану єдність, й так ми зустрічаємо у цих розповідях у нечуваній насиченості не лише історичний досвід первісної події, а й водночас досвід близькості Бога згідно зі Завітом, що його постійно мав Ізраїль у своєму богослужінні разом з її богословсько-медитативним осмисленням.

Численні закони, що їх містить П’ятикнижжя, в постійно повторюваних формулах усі приписуються Мойсеєві, відповідно – Богові, який сповістив їх Мойсеєві. В дійсності, ми зустрічаємо тут декілька великих зводів законів, які щоправда у своїх витоках сягають Мойсея, але потім з плином часу знову й знову доповнювалися, пристосовувалися до нових обставин, узгоджувалися між собою і перероблялися. Вручення їх Мойсеєві є сталою формулою, яка лише виражає, що і все пізніше законодавство є нічим іншим, як поясненням і унаочненням початкового закону, що його Бог дав Ізраїлеві через Мойсея на горі Синай.

У П’ятикнижжі деякі розповіді наводяться більше разів, а інші – укладені з різних версій тієї самої розповіді. З цього видно, що історичний матеріал П’ятикнижжя, перш ніж його записали, передавався у формі поодиноких усних розповідей. При цьому та сама розповідь у різних місцях та в різних колах розвивалася часто по-різному. Вона могла бути тоді й записана в різних формах. Останні укладачі часто ставили різні версії просто одну побіч одної, бо вони самі вже зовсім не були в стані розрізнити, яка з версій більше відповідала історичній дійсності. Тому вони передавали все, що одержали. Для нас це важливо, бо ми бачимо, що саме П’ятикнижжя не претендує на повну історичну певність щодо всіх подробиць. Можна дотримуватися цього погляду, не сумніваючись при тому, що, однак, слід припускати дійсне історичне ядро, та що історичність дійсних засадничих спасенних діл Бога висловлена тут із найбільшою виразністю.

Книги Єшуї Навина та Суддів також збирають воєдино ще здебільшого легендарні сюжети. З плином часу їх неодноразово переробляли й при цьому вони отримували завжди нове богословське тлумачення, так що тепер ми часто маємо разом з розповіддю декілька її тлумачень.

Починаючи від Книг Самуїла, зростає матеріал, який ми могли би назвати «історичним» у нашому розумінні. Це пов’язано з тим, що, мабуть, в часи Давида (біля 1000 років до Різдва Христового) в Ізраїлі слід припускати існування архівів та виразної літературної культури. Поміж тим, щоправда, також з’являється первісно усний матеріал передань із відповідними властивостями цього жанру. Наприклад, розповіді про пророка Єлисея частково легендарні. Однак більшість відомостей із Книг Царів можна розуміти безпосередньо історично. Але тут виявляється дещо інакше. Чітко помітно, що в укладача Книг Царів було в розпорядженні набагато більше архівного матеріалу та поодиноких історичних знань, ніж він нам повідомляє. Часто він виразно вказує на свої джерела, які містили ширшу інформацію. У нього є лише одне-єдине, цілком ясне питання, яке він ставить минулому: Як окремі царі дотримувалися Завіту? Наводяться лише факти, які можуть висвітлити ставлення царів до Бога і Божого Завіту. Вони служать для того, щоби вкінці сформулювати узагальнене заключне судження про кожен час правління. В цілості своєї історичної праці (це так звана «девтерономічна історіографія») укладач хоче показати, що через постійні гріхи Ізраїля дійшло до Вавилонського вигнання; за допомогою такого богословського погляду в минуле він хоче закликати до навернення і покаяння своїх співвітчизників, які живуть на вигнанні. Саме в цьому полягає властивий намір висловлювань даного історичного твору.

Книги Хронік (сюди, як додаток, належать книги Езри та Неємії) охоплюють ще раз цілий хід історії Ізраїля. Вони використовують при цьому як джерела раніші біблійні історичні описи, однак, в окремих випадках вони володіють також додатковими відомостями. У цьому історичному творі йдеться про новий загальний погляд на історію Ізраїля. Дія Бога над Своїм народом повинна бути ще раз по-новому висвітлена. При цьому на передній план висуваються передусім стадії розвитку богослужіння в Ізраїлі.

Книги Товита, Юдити та Естери хоч і вказують на дійсні історичні події, однак не є історіографією. Це можна чітко пізнати по тому, що вони поєднують докупи елементи з найрізноманітніших періодів. За жанром ми можемо порівняти їх з новелами. У вільному оперті на відомих фактах вони мають на меті представити ідеальні постаті релігійного буття і долі для Ізраїля.

Подібне стосується і Книги Йони. Однак вона вирізняється накопиченням казкових стилістичних і дійових елементів. Її висловлювання здійснюються за допомогою техніки висловлювань казки. Це означає: коли вибудовується світ, у якому надзвичайне є нормальним, то виявляється, щó властиво є (часто таким прихованим) сенсом нашого нормального, важкозрозумілого існування. У випадку оповіді про Йону береться те найвище, що повинен виявити вибраний народ Ізраїля, а саме: його пророче служіння, й унаочнюється, яким малим і смішним виглядає навіть це найвище зусилля людських можливостей перед безконечно величним правдивим Богом.

В Новому Завіті відстань між подіями та їхнім остаточним записом суттєво менша, ніж у більшості розповідей Старого Завіту. Йдеться лише про десятиліття, а не про століття. Через те можливість історичного наміру висловлювань набагато вища. Вона справді наявна. Для послання цілого Нового Завіту є вирішальним, що Ісус дійсно жив, навчав, творив чуда, що Він помер і воскрес. Наприклад, щодо Воскресіння прочитайте-но 1 Кор 15. Також і усне передання, яке передувало письмовому запису синоптичних Євангелій, було в сенсі раввинської традиції надзвичайно консервативним. Однак це не виключає переформулювань, скорочень, узагальнень, коментувань слів Ісуса. Окрім того, на початках передавалися окремі уривки, які щойно євангелисти вмістили у більші рамки. Ці рамки не слідували точно за історичною послідовністю. При цьому ми неспроможні відтворити точну історичну почерговість подій, які ми знаємо про Ісуса. У цьому євангелисти не були зацікавлені. Їхній інтерес стосувався самих дій і слів Ісуса та їхнього значення для Церкви. У впорядкуванні частин і в коротких коментарях перші три Євангелія вже виражають оперте на вірі ранньої Церкви тлумачення життя Ісуса. На все це виразно звернула увагу Інструкція Папської біблійної комісії від 21 квітня 1964 року.

Також і в деяких окремих випадках вже нелегко розкрити точні історичні подробиці. Так є передовсім у повідомленнях про з’явлення Ісуса після Його Воскресіння (повідомлень про саме Воскресіння немає; його ніхто не бачив і тому його інколи означують як «неісторичне»; поняття «історичності» означає в такому випадку не фактичність, а схоплюваність методами історичної науки; схоплюваними і тим самим у цьому значенні «історичними» є лише з’явлення вже воскреслого Господа). Ті повідомлення, що їх ми читаємо зараз у Євангеліях про з’явлення Ісуса, вже не складаються у цілісну загальну картину. В різних лініях традицій первісне передання про з’явлення повинно було відповідно по-різному розвиватися для вираження різних богословських завдань. Однак ця розмаїтість голосів не дає підстав для історичного сумніву у фактичності з’явлень взагалі, чи в богонатхненності тексту.

Розділи про народження і дитинство Ісуса на початку Євангелій від Луки та від Матея не походять з того самого передання ранньої Церкви, подібно як і решта матеріалу Євангелій. Це тому, що не було такого самого зацікавлення щодо дитинства і прихованого життя Ісуса, як щодо Його публічного життя, Його Смерті та Його Воскресіння. Розповіді про дитинство відрізняються також за стилем і формою від решти матеріалу Євангелій. При цьому обидві розповіді про дитинство в Євангеліях від Луки та від Матея також відрізняються одна від одної. Тому питання про їхній властивий намір висловлювань потрібно ставити окремо, незалежно від питання про намір висловлювань решти матеріалу Євангелій. Новіше дослідження все більше пізнає, що в обидвох розповідях про дитинство Ісуса присутній також дуже сильний богословський намір висловлювань. Вже в Народженні й дитинстві Господа повинно було з’явитися у повному світлі Його справжнє буття і Його завдання як Відкупителя. Це діється передусім шляхом пов’язання ходу думок із багатьма текстами Старого Завіту. Техніка посилання на Старий Завіт у Матея та в Луки є різною. Але в обох не можна повністю виключати, що й сама розповідь у деяких її подробицях сформована, мабуть, менше на основі переданих подій, а більше на основі старозавітних текстів, що їх мали на думці оповідачі. Але цього теж неможливо безумовно довести для кожної окремої подробиці. Головні пункти розповідей, передусім, дівиче зачаття Ісуса та Його народження у Вифлеємі у будь-якому разі розуміються як історичні факти. Це видно з узгодженості [в цьому питанні] Євангелій від Матея та Луки, і якраз саме з неї, бо в багатьох інших моментах їхні розповіді про дитинство сильно відрізняються. Тому ми розглядаємо розповіді про дитинство в основному як історичні, але з огляду на подробиці тримаємо наше історичне судження у певному стані невизначеності, у якому, ймовірно, перебувало також і усвідомлення самими євангелистами того розповідного матеріалу, який вони одержали. Водночас ми зосереджуємося передусім на посланні про буття та спасенно-історичне завдання Ісуса, що його прагнуть сповістити нам ці розділи не лише у побічних зауваженнях, але й через саму побудову розповіді. Змістовний центр висловлювань лежить саме тут.

Євангеліє від Івана написане пізніше, ніж перші три Євангелія. У дечому воно хоче доповнити й розширити історичні дані інших Євангелій, передусім, що стосується подорожей Ісуса та Його багаторазових появ у Єрусалимі. Але водночас на передній план, поряд з історичним наміром висловлювань, набагато сильніше виступає (помітний також вже в перших трьох Євангеліях) намір богословського тлумачення. Богословське тлумачення при цьому не є, як би ми це сьогодні робили, долучене в додатках чи включене в ролі міркувань автора на початку чи посередині тексту (ми зустрічаємо таке лише в Пролозі та в декількох інших місцях), а зазвичай вкладене в уста самому Ісусові. Через те промови Ісуса в четвертому Євангелії не можна розглядати як магнітофонний запис. Здебільшого, дійсні слова Ісуса розгорнені та розбудовані. Тому ми повинні сприймати їх не лише як слова Ісуса, а водночас як слова про Ісуса. Лише тоді ми займемо ту поставу слухання і читання, яка відповідає жанрові Євангелія від Івана.

Діяння Апостолів використовують добрий історичний матеріал, але водночас хочуть бути богословським тлумаченням часу між Воскресінням і Другим Пришестям Господа, тобто «часу Церкви». Тлумачення діється, передусім, через вибір і впорядкування матеріалу. Час Церкви – це час поширення Доброї Новини у цілий світ, тобто – час місії. Тому ми, читаючи про передані події, не повинні пропустити повз вуха ґрунтовніше послання Книги, бо йдеться саме про нього і воно безпосередньо стосується нас.

Наведені приклади характеризують далеко не всі розповідні жанри Біблії. Однак названі найважливіші, передусім ті, до яких людина нашого часу повинна спочатку звикнути, перш ніж вона відчує їхнє позитивне значення. Бо деякі висловлювання Біблії неможливо зробити так насичено і так безпосередньо за допомогою тих жанрів, які ми використовуємо сьогодні.

Близькість з Богом


Численність та історична обумовленість біблійних жанрів – це лише один-єдиний аспект у «людськості» Біблії. Подібно можна би було взяти до уваги ще й інші аспекти, наприклад, відмінності відчуття життя, як вони зустрічаються нам передовсім у Старому Завіті. Але проблеми розповідних жанрів сьогодні найнагальніші, і якщо у цій сфері розібратися, то вже легше знайти дорогу далі самому. Тому ми воліли ґрунтовно розглянути ці жанри й не заторкувати при цьому інших питань.
Те, що Ви прочитали про жанри розповідних текстів у Біблії, все стосується Біблії як «людського слова». Щодо розуміння інших старих текстів, наприклад Платона чи Фукідіда, не можна сказати нічого засадничо інакшого. Що ж діється понад нашим людським розумінням людського слова Біблії? Бо ж дещо мусить діятися, що виходить поза межі людського, щоби Біблія відкрилася нам також як «Боже слово»!
Перш за все потрібно сказати, що слово, яке передане нам у Біблії, є «достовірним» словом. Багато текстів світової літератури тлумачать нам наше існування та всеохопне божественне таїнство, у якому це існування засноване. Але текст Біблії пояснює це з упевненістю, тому що людське слово, яке з неї промовляє до нас, є водночас Божим словом. Упевненість нашої віри, яка завжди по-новому оживає з Біблії, не виростає з того, що вона є людським словом, а з того, що вона є Божим словом.
Важливе тут і ще одне: Якщо ми розуміємо, щó хтось до нас говорить, тоді ми водночас розуміємо його, мовця. Наше розуміння стосується безпосередньо висловленого, але водночас опосередковано – і мовця. І, властиво, нам більше залежить на взаєморозумінні між нами, людьми, ніж на розумінні справи. Розуміння справи – це лише нагода або привід, щоби здійснилося особове взаєморозуміння. Любов стоїть вище, ніж пізнання. Щоправда, людина побудована так, що ніколи не зрозуміє себе і не перебуватиме довший час у розумінні себе, якщо не говоритиме завжди знову про «щось» та розумітиме «щось» – те, що каже інший. Розмова про «щось» є простором, у якому лише можливо розуміти себе. Говорити і розуміти «щось» – це передумова людської довірливої близькості.
Цей засадничий закон стосується також нашого стосунку до Бога. Ми вступаємо в особовий контакт з Богом, ми розуміємо «Його», ми доходимо згоди з Ним тільки тому, що Він нам «щось» каже і ми розуміємо сказане. Він каже нам це в Біблії і через це ми стаємо близькими з Ним. Але щоби близькість з Богом могла жити далі, щоб вона зростала і поглиблювалася, вона повинна й далі постійно залишатися у просторі мовлення про «щось», слухання того, що Бог нам каже. В ролі цього простору, у якому триває наш особовий стосунок до Бога, Бог дав нам Священне Писання. У тому «щось», про яке йдеться, нічого не міняється, незалежно від того, чи я розглядаю його як слово біблійного автора, чи як слово Бога. Суть залишається однаковою. Бог каже нам точно те, що хотіли сказати нам автори, не більше і не менше. Але те, що це каже не лише людина, а Бог, змінює повністю все. Під час читання думок Платона я розумію, що писав Платон, і при цьому входжу також і через століття у певну близькість з Платоном. Я розумію його. Але це означає, що я, знову ж таки, розумію саме людину. Внутрішньосвітове зачароване коло не розірвалося. Під час читання Біблії воно рветься. Я читаю людське слово. Я розумію його. Водночас я розумію людину, яка його писала. Але не лише її. Я розумію Бога. Я доходжу до порозуміння з Богом і довірливо зближуюся з Ним. Це є лише в Біблії – і в жодному іншому людському слові.


* * *



Перекладено за виданням: Norbert Lohfink. Vom Verstehen der Heiligen Schrift // Ferdinand Krenzer. Morgen wird man wieder glauben. – Lahn-Verlag: Limburg, 1974. – C. 159-186.


З німецької переклала Ольга Джумало

Мовна і наукова редакція – Петро Гусак, Марія Горяча




ПРИМІТКИ



[1] Ляїк (від грецького λαικός) – той, хто належить до Народу Божого (ὁ λαός), вірний Церкви, який не має міністеріального рукоположення і богословських студій. Ми свідомо уникаємо тут терміну «мирянин» як такого, що означає особу, яка живе «в миру», зрозумілому як сукупність антибожих сил. – Прим. ред.

[2] Німецьке слово для означення поезії – Dichtung – має також значення «вигадка». – Прим. ред.

[3] Новіші археологічні та етнокультурні дані доводять, що Потоп був таки глобальною подією. – Прим. ред.

[4] «Міфологічний» означає «подію, яка справді була». В основі міфу лежить завжди реальна подія, яка стає «переосмислена», «переломлена» крізь призму даної культури, даного ступеня духовного розвитку та морального стану конкретної спільноти – роду, племені і т.д., і тому більше чи менше правдива. Див.: Мирча Элиаде. Аспекты мифа. – Акад. Проект: Москва, 2001. – С. 47.





Категорія: Святе Письмо, Бібліотека

Шановний відвідувачу, Ви зайшли на сайт як незареєстрований користувач.
Ми рекомендуємо Вам Зареєструватися або увійти на сайт під своїм ім'ям.

Додавання коментаря

Им'я:*
E-Mail:
Коментар: