Домашня Церква » Наука Церкви » Спадщина святих » АПОФАТИЧНА БОГОСЛОВІЯ СВ. ДІОНІСІЯ АРЕОПАГІТА: ШЛЯХ ДО АҐНОСТИЦИЗМУ ТА ДО НЕОСОБОВОГО БОЖЕСТВА?

 

АПОФАТИЧНА БОГОСЛОВІЯ СВ. ДІОНІСІЯ АРЕОПАГІТА: ШЛЯХ ДО АҐНОСТИЦИЗМУ ТА ДО НЕОСОБОВОГО БОЖЕСТВА?

Автор: Петро Гусак від 13-03-2017, 19:41, переглянули: 413

АПОФАТИЧНА БОГОСЛОВІЯ СВ. ДІОНІСІЯ АРЕОПАГІТА:
ШЛЯХ ДО АҐНОСТИЦИЗМУ ТА ДО НЕОСОБОВОГО БОЖЕСТВА?


Петро Гусак


На зламі V і VI століть з'являються твори, що мають своїм пред-
метом містичний досвід Бога. Їх автор зве себе "Діонісій Ареопагіт",
і так під назвою "Corpus Dionysianum Areopagiticum" увійшли вони в
християнську культуру як Сходу, так і Заходу. Зачаровуючи читача сво-
їм глибинним спрямуванням до Священного Писання і крізь нього - за
межі інтеліґібельного, до Вічного, Корпус відіграв роль "фермента"
для культури майже всіх християнських країн.1)
(Я залишаю зараз поза увагою питання "справжньості" автора і зва-
тиму його просто "Діонісій Ареопагіт". Нема небезпеки сплутати його з
якимось іншим автором).
Всі твори, які належать до Корпусу, написані у формі послань і
адресовані певним особам. Однак вони є різними за жанром і включають
в себе десять "справжніх" листів (на закінчення Корпусу) та чотири
трактати: "Небесна Єрархія", "Божественні імена", "Церковна Єрархія",
"Містична богословія"2).
(В даній праці я беру до уваги лише трактати "Божественні імена" та
"Містична богословія").
"У творах Діонісія слід чітко розрізнити два напрямки думок.
Один походить з грецької філософії і несе з собою передовсім скарб
неоплатонівської мислі; другий бере свій початок з Християнського
Одкровення і несе з собою багатство ідей грецької Патристики"3) Як і
в Неоплатонізмі взагалі, у філософії Діонісія відчутно вплив Філона
Александрійського (25/30 до Нар. Хр. - 50 після Нар. Хр.), особливо
це стосується контемплятивно-екстатичного способу осягнення Добра і
Правди та поєднання з Богом. (Філонівська алеґорія: Агар - знання,
Сара - екстаз (стосовно Бут. 16) знаходить своє вираження у "Містич-
ній богословії" як екстатичне припинення всякої пізнавальної актив-
ності). Існує також "філософська спорідненість" св. Діонісія з такими
неоплатонівськими мислителями як Прокл, Порфірій, Ямбліх та особливо
- Плотін (204 - 270 після Нар. Хр.).

Уважне вивчення творів св. Діонісія приведе до переконання, що
він не був ані грецьким філософом, ані творцем "синтезу середини", а
християнським богословом, "який вмонтовує світ неоплатонівських по-
нять і ідей в суттєво християнську, невіддільну від Традиції систему,
однак лише після того, як ці елементи стануть "охрещеними""4) Я при-
єднуюся тут до вислову Штіґльмайра: "Дуже часто Діонісія звали нео-
платоніком у християнському одязі. Однак з повним правом можна його
назвати християнином в неоплатонівському філософському плащі"5).
Звідси стає зрозумілим надзвичайний вплив св. Діонісія на пізніших
мислителів та містиків.
В трактаті "Божественні імена" св. Діонісій аналізує позитивні
Божі атрибути, їхню відповідність та можливість предикації, зауважив-
ши спершу, що нічого не годиться думати чи говорити про "надсутнісне
та приховане Божество", що не відкрито нам у Священному Писанні. А
сяєво Священного Писання відкривається тим, які свої стремління до
Божественного прикрашають скромністю (sophrosyne) та благочестивістю
(hosiotes). 6)
Св. Діонісій зве тут Бога: "Надсуттєва Необмеженість", "Єдність,
що перевищує всякий ум", "Добро" та говорить, що ця Єдність і це Доб-
ро є незбагненним для жодної думки та невимовним для жодного слова,
тому що Бог є "надсуттєва Сутність, немислимий Ум, невимовне Слово",
Безсловесність, Немислимість, Неназваність, яка існує інакше, аніж
все суще", "Причина всього буття, яка сама не є", тому що пере-
буває "поза межами всякої суті" (pases ousias epekeina) 7). Він розг-
лядає такі Божі імена, як "Світло", "Краса", "Любов" (він вживає тут
слово "Eros"), "Екстаз", "Ревність", "Сущий", "Улюблений", "Бажаний",
"Життя", "Мудрість", "Ум", "Лоґос", "Віра", "Справедливість", "Спа-
сіння", "Мир", "Вседержитель", "Ветхий деньми", "Великий", "Ма-
лий", "Iнакший", "Величний", "Життя в собі", Буття в собі",
"Мудрість в собі" (autozoe, autoeinai, autosophia), "Досконалий",
"Єдине" та інші.

Однак, всеперевищуюче Божество, яке оспівують як Єдине і як
Тройцю, не є ні Єдиним, ні Тройцею - у нашому, чи будь-кого зі сущих
розумінні. Ми звемо надсутнє Божество "Єдиним" чи "Тройцею", щоби
правдиво оспівати Її над’єдність і богородство (hina kai to
hyperenomenon Autes kai to theogonon alethos hymnesomen). (Бож. імена
13.3). Для надсутнього Надбожества нема жодного відповідного імені та
жодного слова, бо воно перебуває в недоступній потусторонності (en
abatois exeretai). І навіть ім'я "Добро" ми предикуємо Богові не то-
му, "що воно підходяще, а тому, щоби могти щось розуміти чи сказати
про Його невимовну Природу, ми присвячуємо Йому передовсім найпочес-
ніше з усіх імен" (Бож. імена 13.3).
Св. Діонісій говорить, що всі ним наведені та роз'яснені божест-
венні імена дуже далекі від точності, і якщо він не взяв до уваги
якогось імені, то його слід таксамо розуміти, як і вищенаведені (Бож.
імена 13.4), тобто, можна додати, лише як поняття чи предикати, запо-
зичені з континґентного буття, і які можна стосувати до Бога лише
(принаймні, так видається) в двозначний, еквівокативний спосіб. Так
катафатика св. Діонісія переходить у "via negativa".



АПОФАТИКА "МІСТИЧНОЇ БОГОСЛОВІЇ"

Після того, як св. Діонісій так визначив позитивні божественні
імена, мусить він визнати, "що їхній смисл є невідповідним для озна-
чення Найвеличнішого понад усе"8). Бог перевищує всі наші поняття,
уявлення і є "морок" (gnophos) та "темрява" (skotos).
Для прослави Надсутнього більше надаються апофази, аніж катафа-
зи 9). Як митець, "віднімаючи зайве каміння", відкриває красу статуї,
так і ми повинні, "віднімаючи" все суще, наближатися до Надсутнього,
щоби відкрито пізнати те незнання, яке приховане в бутті усім пізна-
ваним, та щоби узріти той надсутній "морок", який приховується всяким
світлом, присутнім у сущих (Міст. богосл. 2).
Щоби могти про Всеперевищуючого що-небудь ствердити, слід почи-
нати гіпотетичну катафазу від найбільш із Ним спорідненого (apo tu
mallon Auto syngenesteru). В апофатиці ж - навпаки: ми повинні запере-
чити про Бога те, чим Він не є, (тобто, відмежувати Його від усього
скінченного, континґентного буття - П.Г.). Заперечення повинно почи-
натися з того, що від Бога найбільш віддалене. "Чи Бог не є більш
Життям і Добром, аніж повітрям чи каменем? І чи не є в більшій мірі
правдивим, що Він не є п'яним і не гнівається, аніж те, що Він не мо-
же бути названим і пізнаним?" (Міст. богосл. 3).10)

Оскільки св. Діонісій вважає, що всі мислимі поняття стосуються
лише скінченного буття і тому означають чуттєве, то він формулює по-
дальші неґативні - апофатичні вислови: Бог не є ані душею, ні умом,
не має уяви, не думає, не є ані словом, ні думкою (ude logos ... ute
noesis), невимовний, незбагненний, ... не рухається, не спочиває, не
має сили і не є ані силою, ні світлом, не живе і не є ані життям, ні
єством, ні вічністю, ні часом; Йому не властиве розумне сприйняття;
Він не є знанням, ні істиною, ні мудрістю, ... ані Єдиним, ні єдніс-
тю, ні божеством, ні добротою, ні духом - (і це ключові слова - П.Г.)
- у відомому нам значенні, ані чимось іншим, що було би доступне на-
шому, чи кого-небудь із сущих пізнанню (Міст. богосл. 5).11) Це озна-
чає, що всі нам відомі, осягнені з досвіду континґентного світу конк-
ретні поняття та всі наші уявлення є неадекватними і їх не можна зас-
тосовувати для означення Бога. З цього стає зрозумілим, чому ми, щоби
дійти до "найсвітлішої темряви", повинні полишити всяку сприймаючу і
розумову діяльність, вийти зі самих себе та від усього звільнитися
(Міст. богосл. 1.1).
А такі вислови, як: "ця Причина ... є ані чимось зі сущих, ані
чимось з не-сущих" (he Aitia ... ude ti ton uk onton, ude ti ton
onton estin) (Міст. богосл. 5) виглядають запереченням принципу Про-
тиріччя. З іншого боку, вислови, як ось: "Бог не є ані душею, ні умом,
не має уяви, не думає, не є ані словом, ні думкою (ude logos ... ute
noesis), ... ані життям, ні єством, ... ні мудрістю, ... ані Єдиним,
ні єдністю, ні божеством, ні добротою, ні духом" (Міст. богосл. 5),
на перший погляд видаються радикальним аґностицизмом. При поверховому
розгляді можна дійти висновку, що св. Діонісій не визнає реального і
особового Бога, та розуміє таке "Божество" неначе як "неіснування" -
Нірвану, або ж як "аморфну екзистенцію" - Дао чи Брагма. Чи воно
дійсно так, чи, може, св. Діонісій розуміє щось інакшого, аніж вида-
ється на перший погляд?

СПРАВЖНІЙ СМИСЛ БОЖЕСТВЕННИХ ІМЕН ТА АПОФАТИКИ:
"notiones propriae".

(Платонівське та неоплатонівське розуміння буття).

«І якщо ми щось з того, що за Її (Причини - П.Г.) межа-
ми, стверджуємо чи заперечуємо, то ми нічого не стверд-
жуємо і нічого не заперечуємо, тому що досконала і єди-
на Причина всього є понад усі твердження, і понад усі
заперечення є Її вищість, свобідна від усього та за ме-
жами всього (Міст. богосл. 5)». 12)

З наведеної цитати стає очевидним, що св. Діонісій вважає всі
предикати запозиченими з континґентного буття, яке підлягає нашому
досвідові (я не маю тут на увазі реліґійний досвід). Всі божі атрибу-
ти, які ми зустрічаємо в трактаті "Божественні імена", предикуються
Богові лише в еквівокативний спосіб (порівняй: Бож. імена. 13.3; гля-
ди вище, стор 4).
Через те він заперечує Богові всі атрибути, тому що в його розу-
мінні вони скінченні, відповідні до наших уявлень, і не можуть бути
адекватно (тобто однозначно, унівокативно) предикованими нескінченно-
му Богові.
Подібну позицію можна знайти і в св. Томи Аквінського
(S.Th., I, q.13, a.5, c), де він обґрунтовує аналогію між Богом і
створіннями. (Я би навіть сказав, що щодо цього питання св. Тома Ак-
вінський був натхнений св. Діонісієм).
Сучасний австрійський філософ Йозеф Зайферт, коментуючи згаданий
текст св. Томи, пише:
«Видається, що [така] ... позиція, яка заперечує всяке
унівокативне (однозначне - П.Г.) поняття, яке би можна
було застосувати як до Бога, так і до світу, виливаєть-
ся в аґностицизм по відношенню до Бога, ба, навіть в
атеїзм, тому що нема жодного - у зрозумілому для на-
шого духа смислі - поняття, яке би могло бути вжите для
означення Бога, і як наслідок, розривається єдність
всього буття у спосіб, характерний наприклад ... для
Плотінової філософії радикально невимовного "Єдиного",
яке знаходиться навіть поза буттям».13)

Корені "генології" (тобто вчення про "Єдине"), спільної для
св. Діонісія і для Плотіна, слід шукати в неписаному вченні Плато-
на 14), зокрема в його розумінні буття. Згідно Платона, множинність
емпіричних речей об'єднується та пояснюється відповідною ідеєю (напр.
множинність людей - ідеєю людини, множинність дерев - ідеєю дерева,
множинність проявів прекрасного - ідеєю прекрасного і т.д.). Однак,
ідеї самі творять інтеліґібельну множинність, яка не може бути площи-
ною остаточного метафізичного обґрунтування. Тому Платон тематизував
другий рівень обґрунтування: як сфера чуттєвої множинності залежить
від сфери ідей, так аналогічно і сфера множинності ідей залежить від
дальшого рівня, з якого походять ідеї; і цей рівень є найвищим і в
абсолютному значенні першим. Цей рівень становлять Перші Принципи
(тобто те, що є абсолютно Першим), те, що Платон називає `ta akra kai
prota` 15), і що він визначає як найвищу Єдність, принцип формальної
визначеності, та Dyas, тобто невизначену двоїстість "великого-і-мало-
го", яка являє собою принцип невизначеної різноманітності 16). (Аріс-
тотель говорить, що Платон ототожнив Добро з Єдиним - auto to hen to
agathon auto einai) 17).

Множинність сущих виникає завдяки дії Єдиного, яке визначає про-
тилежний принцип двоїстості, тобто невизначеної множинності 18). "Дія
Єдиного на двоїстість є певного типу об-меженням, ви-значенням,
о-скінченненням необмеженого, невизначеного і безмежного ... Сущі,
які виникають завдяки дії Єдиного на двоїстість, є певного роду син-
тезом, який являє собою єдність-у-множинності ... вони таким чином є
сумішшю єдності і множинності, визначаючого і невизначеного, обмежую-
чого і необмеженого" 19).

«Суще визначається як "породження" і неначе як суміш
обох принципів шляхом обмеження і визначення матеріаль-
ного принципу формуючим принципом. Це є ядро основної
онтолоґічної концепції Платона. З цього слідує, що самі
Принципи не є сущими, але як конституюючі елементи всьо-
го сущого самі є пред-сущими, і зокрема, Єдність як
визначаючий принцип - над-сущою, а невизначений матері-
альний принцип, як "не-суще" - скоріше під-сущим». 20)

(З того стає зрозумілим, чому св. Діонісій зве Бога "Предсущим"
(ho Proon) (Бож. імена 5.5) та "надсутньо Надсущим" (hyperusios
Hyperon) (Бож. імена 5.8), а матерію - "не-сущим", і яким чином
не-суще стремить до Прекрасного-і-Доброго (ephietai gar Autu kai to
me on) (Бож. імена 4.18)).

Користуючись Платоновою системою, у якій Єдине стоїть над бут-
тям, а буття являє собою суміш з матерією, св. Діонісій може розуміти
ті поняття, які ми осягаємо з досвіду буття, лише як змістовно визна-
чені поняття, які (на його думку) стосуються тільки "змішаного" кон-
тинґентного буття. Таким чином, у нього йдеться про континґентні
"notiones propriae"21), як їх зве Йоан Дунс Скот (тобто визначені,
властиві поняття, які в однозначний, визначений спосіб вказують на
певну буттєву чи суттєву природу даного сущого, і які однозначно ві-
дображають сферу буття, а також родову та видову природу того предме-
та, якого вони завдяки своєму смислу та значеннєвій функції стосують-
ся 22), в даному випадку це поняття, які стосуються континґентного
буття), які неможливо застосовувати для означення Бога, бо інакше
виникає антропоморфізм. Ми можемо предикувати їх Богові лише в екві-
вокативний спосіб (в об'єктивному смислі еквівокації 23)); тобто, між
Божим Буттям, Життям, Добром тощо, та буттям, життям і добром в кон-
тинґентному світі (а отже - між відповідними поняттями) існує лише
словесна подібність, але нема спільної їм сутності (точніше - спіль-
ного логоса).
З такої позиції необхідно випливає наслідок, що ми нічого не мо-
жемо пізнати про Божу Природу, і всі наші предикації вибрані довіль-
но. В такому випадку можна би було предикувати Богові такі предикати
як "камінь", "повітря", і навіть "зло", бо не існувало би жодної
підстави звати Бога "добрим". І якщо св. Діонісій говорить, що ім'я
"Добро" ми предикуємо Богові не тому, "що воно підходяще, а тому, що-
би могти щось розуміти чи сказати про Його невимовну Природу, ми
присвячуємо Йому передовсім найпочесніше з усіх імен" (Бож. імена
13.3), то виникає питання: звідки він знає, що ця честь Богові нале-
житься? Адже, щоби Бог заслуговував на цю честь, мусить Він бути її
достойний, а отже - добрий. А "щоби могти щось розуміти чи сказати
про Його невимовну Природу", мусить існувати спільний лоґос даної бо-
жої властивості та предикованого нами імені. І якщо св. Діонісій го-
ворить, що "Бог є в більшій мірі Життям і Добром, аніж повітрям чи
каменем" (Міст. богосл. 3), то він вже (хоча може й не усвідомлюючи)
ставить цей спільний лоґос за передумову. Видається, що він здогаду-
ється про цей "спільний момент" у Божому та скінченному бутті, але
брак поняттєвого апарату (він ще не має у своєму розпорядженні понят-
тя "чистих досконалостей" та "ratio formalis" 24)) не дозволяє йому
виражатися адекватніше. Однак його справжній намір засвідчують
наприклад такі вислови: "Якщо Бог є єдиним Принципом, то Він є Буттям
у найбільш властивому значенні (to ontos on) і саме Добро"(Бож. імена
4.18), "Бог не може відпасти від буття, а небуття нема (ek tu ontos
ekpesein ho Theos u dynatai, kai to me einai uk estin) (Бож. імена
8.6). Але передовсім його справжній намір засвідчує той факт,
що вибрані саме такі божественні імена (Добро, Краса, Ум, Життя, Муд-
рість ...) а не протилежні! Тому я би наважився ствердити, що тут має
місце не еквівокація, а певного типу аналогія 25), а
саме: об'єктивна лоґічна аналогія, яка спирається на надзвичайно
слабку метафізичну аналогію. (Я наважуюся ствердити, що тут має місце
також і лоґічна аналогія в суб'єктивному значенні, бо інакше св. Діо-
нісій не мав би жодної підстави вибрати саме такі божественні імена,
а не контрарні. Як вже було вказано вище, він відчував, хоча і з фі-
лософської точки зору невиразно, той "спільний момент" у Божому та
скінченному бутті, принаймні, цей "момент" є передумовою для його ка-
тафатики). Це означає, що божественні імена, які, згідно св. Діоні-
сія, є "у нашому розумінні", а отже взяті з континґентного буття, ви-
ражають різні значення: з одного боку - значення, притаманні Божому
буттю та Божим досконалостям, з іншого - значення, притаманні їх
скінченним корелятам. У тому самому смислі в апофатиці Богові запе-
речуються всі атрибути якраз із-за суттєвого для аналогії моменту не-
подібності, що в даному випадку походить із радикальної відмінності
обох сфер буття. Іншими словами, заперечується їх унівокальна преди-
кація.
З іншого боку, в Платоновій ситемі буття все, що не є самим
_"Єдиним" (і не "двоїстістю") ., включно з усіма ідеями і атрибутами
досконалостей, конче є "сумішшю" з необмеженою двоїстістю, і через те
- обмежене. Тому св. Діонісій, який використовує (нео)платонівську
систему буття як теоретичну основу, мусить послідовно заперечити всі
спершу предиковані Божі атрибути, тому що вони означають для нього
обмеження і оскінченнення Бога, якого він розуміє як необмеженого.

+ + +
Що ж стосується самої апофатики, то тут слід розрізнити апофати-
ку в онтолоґічному значенні, та апофатику в епістемолоґічному значен-
ні.
- Апофатика в онтологічному значенні означає, що на онтолоґічно-
му рівні має місце стан речей, який відповідає апофазам (запере-
ченням). Тобто, об'єкт апофатики в дійсності не існує, або ж (у
випадку його існування) не є добрим, гарним, мудрим, духом, Бо-
жеством і т.п. У такому випадку пізнання існуючого стану речей
передує апофатиці, а апофази є нічим іншим, як істинними висло-
вами, якщо даний стан речей існує. Якщо ж цей стан речей не іс-
нує, то апофази тоді позбавлені підстави в дійсності і є хибними.

- Апофатика в епістемологічному значенні означає, що хоча її
об'єкт існує і має якісь властивості, то його спосіб існування
і/або властивості цілковито перевищують пізнавальну здатність
нашого розуму. У такому випадку неґативні вислови виражають не-
відповідність нашого поняттєвого апарату та катеґорій нашого ро-
зуму для означення даного способу існування і/або властивостей.

Via negativa "Містичної богословії" є без сумніву апофатикою в
епістемологічному значенні. Бо якщо би вона була в онтолоґічному зна-
ченні, то всі зусилля св. Діонісія були б даремні: не було би потреби
говорити про недоброго і неіснуючого Бога. Радше, для нього
Боже існування і всі Божі атрибути у їхній своєрідності і конкретнос-
ті є для людського розуму повністю непізнаваними та неозначуваними.
Однак св. Діонісієві не йдеться про те, щоби за допомогою неґа-
тивних висловів поняттєво означити Бога як якусь Квазі- чи Метасут-
ність (як "всі не-"). Скоріше, його неґативна теолоґія відіграє роль
вказівника на Первісне Дане, яке неможливо визначити. Вона повинна
допомогти читачеві "поглянути на Те ... що доступне лише контемпля-
ції, щоби звернути увагу на Його даність" 26) Неґативна богос-
ловія є процесом "вилущення" Божественного шляхом відкинення спочатку
всього протилежного, потім - спорідненого ... , щоби представити ду-
ховному зрінню ... справжню, елементарну "Щосність"27).
Макс Шелер розуміє неґативну теолоґію як шлях до феноменолоґіч-
ного споглядання сутностей 28) і вказує на те, яким небезпечним є ро-
зуміння апофатики як спроби поняттєвого визначення, як раціональної
теорії. Бо в такому випадку "читач чи слухач отримує самі лише неґа-
тивні вислови замість позитивного Даного, яке ці вислови хочуть виді-
лити з хаосу скінченного, небожественного ... і представити духовному
зорові" 29). І якщо via negativa розуміти не як містичну techne, а як
раціональну теорію, то вона з необхідністю доведе до реліґійного ні-
гілізму, навіть до атеїзму, "бо предмет, який має лише неґативні оз-
начення, є - крім формальної предметності - саме "ніщо". Через таке
непорозуміння місце найпозитивнішої, найвищої Повноти буття і ціннос-
ті займає її пряма протилежність - "ніщо" 30).
Метою намагань св. Діонісія Ареопагіта є якраз пряме споглядання
Сутності, виокремлення Божественного з усього скінченного, лише ана-
лоґічного (відповідно до його розуміння). Цю мету унаочнює приклад
різьблення скульптури - як "віднімання" всього облягаючого і зайвого,
що закриває красу скульптури (Міст. богосл. 2). Його справжнім
наміром є, без сумніву, представити чисту божественну "Щосність" духов-
ному зорові читача та спонукати його до реліґійного акту, у якому ця
"Щосність" є "дана".

Telos kai Theo doxa!


ПРИМІТКИ


1) див.: Дионисий Ареопагит, Божественные имена, Мистическое бо-
гословие (греч. - рус.), (Санкт-Петербург, Глаголъ, 1995), том I,
стр. VII, IX.

2) там само, стр. VII.

3) Philotheus Boehner - Etienne Gilson, Christliche Philosophie.
(Paderborn: Ferdinand Schoeningh, 1954), S. 141.

4) там само.
5) Bibliothek der Kirchenväter, Вступ до "De divinis nominibus"
(видано: Bardenhever-Weyman-Schermann, 1911), S. 10.; цитовано по:
Philotheus Boehner - Etienne Gilson, Christliche Philosophie.
(Paderborn: Ferdinand Schoeningh, 1954), S. 141.
6) Дионисий Ареопагит, Божественные имена, Мистическое богосло-
вие (греч. - рус.), (Санкт-Петербург, Глаголъ, 1995), том I,
стр. 13-15.

7) там само, стр. 17.

8) Edith Stein, Wege der Gotteserkenntnis - Dionysius der
Areopagit (München: Gerhard Kaffke mbH, 1979), S. 24.

9) Катафази (з грецького `kata-phemi` - "я стверджую") - пози-
тивні вислови про Бога, позитивні атрибути (напр. Життя, Мудрість,
Всемогутність).
Апофази (з грецького `apo-phemi` - "я заперечую") - неґативні
вислови про Бога, заперечення всіх Його позитивних атрибутів як неа-
декватних.

10) Дионисий Ареопагит, Божественные имена, Мистическое богосло-
вие (греч. - рус.), (Санкт-Петербург, Глаголъ, 1995), том I,
стр. 357-359.

11) Дионисий Ареопагит, Божественные имена, Мистическое богосло-
вие (греч. - рус.), (Санкт-Петербург, Глаголъ, 1995), том I,
стр. 362-363; порівняй: Йозеф Судбрак ТI, Діонісій: Діалоґ з нехрис-
тиянською містикою, в: Пізнай правду... (Християнський часопис
Львівської Дух. Семінарії Святого Духа, УГКЦ, N" 5-8 (38-41); стор.
22-25).

12) Дионисий Ареопагит, Божественные имена, Мистическое богосло-
вие (греч. - рус.), (Санкт-Петербург, Глаголъ, 1995), том I, стр.
366-367.

13) Josef Seifert, Essere e persona (німецький манускрипт),
Kap. VII, S. 137.

14) Це "неписане вчення" реконструював по творах Платонових уч-
нів, таких як Спевсіпп, Ксенофонт, Арістотель та інших сучасний іта-
лійський філософ Джіованні Реале (гляди: Reale Giovanni, Zu einer
neuen Interpretation Platons (Paderborn: Ferdinand Schoeningh, 1993).

15) Reale Giovanni, Zu einer neuen Interpretation Platons
(Paderborn: Ferdinand Schoeningh, 1993), Kap. 7.I, S. 201.

16) там само, Kap. 7.II, S. 201.

17) Арістотель, Метафізика, N 4, 1091 b 13-15. цитовано по:
Reale Giovanni, Zu einer neuen Interpretation Platons (Paderborn:
Ferdinand Schoeningh, 1993), S. 204, Anm. 14.

18) там само, S. 207.

19) там само, S. 208.

20) H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio
sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone con
una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e
bibliografia. Передмова і переклад: G. Reale (Mailand: Vita e
Pensiero, 1982), S. 155f. (цитовано за: Reale Giovanni, Zu einer
neuen Interpretation Platons, S. 208).

21) Згідно зі св. Діонісієм, ми взагалі не можемо пізнати "notiones
propriae", які стосуються Божої Природи - див. напр. Міст. богосл. 5:
ude ta onta Auten ginoskei he Aute estin. Він не розрізняє поміж бо-
жими "notiones propriae", які являють собою нескінченне здійснення
тих "чистих досконалостей", які можуть бути притаманні як Абсолютно-
му, так і скінченному буттю (стосовно яких він має рацію, що ми не
можемо пізнати їх такими, якими вони є), і "notiones propriae" таких
"чистих досконалостей", які притаманні тільки Богові (напр.: всемо-
гутність, всевідучість, всюдиприсутність, вічність...), які дані нам
лише як "notiones propriae", і про які ми можемо мати деяке обмежене
знання - не про те, які вони, а про те, чим вони є.

22) гляди: Josef Seifert, Essere e persona (німецький мануск-
рипт), Kap. VII, S. 158.

23) там само, S. 148-149.

24) Своєрідність тих "rationes formales" полягає у їхній невиз-
наченості стосовно конкретного змісту, тобто, вони не беруть до ува-
ги вирішальні відмінності та лише аналогічні способи здійснення їхніх
формальних та матеріальних об'єктів. Вони мають певний загальний
зміст (як ось: "буття чимось", "перебування в собі" чи "позитивної
відмежованості від сфери нейтрального"), однак цей зміст є поданим у
такий невизначений спосіб, що "цілковито те саме поняття може стосу-
ватися радикально відмінних і в метафізичному значенні цього слова
лише аналогічних сфер дійсності" (Josef Seifert, Essere e persona
(німецький манускрипт), Kap. VII, S. 159.
25) Я пропускаю тут вияснення суті аналогії та розгляд різних її типів.

26) Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen (Leipzig: Der
Neue-Geist-Verlag, 1923), Band I, Halbband II, S. 115.

27) там само, S. 114.

28) там само, S. 114, 116.

29) там само, S. 117.

30) там само, S. 117.



Категорія: Спадщина святих, Блог Петра Гусака

Шановний відвідувачу, Ви зайшли на сайт як незареєстрований користувач.
Ми рекомендуємо Вам Зареєструватися або увійти на сайт під своїм ім'ям.

Додавання коментаря

Им'я:*
E-Mail:
Коментар: