Домашня Церква » Бібліотека » ЕВРОПА ЯК ФІЛОСОФСЬКЕ І КУЛЬТУРНЕ ПОНЯТТЯ

 

ЕВРОПА ЯК ФІЛОСОФСЬКЕ І КУЛЬТУРНЕ ПОНЯТТЯ

Автор: Петро Гусак від 2-12-2015, 16:20, переглянули: 1211

ЕВРОПА ЯК ФІЛОСОФСЬКЕ І КУЛЬТУРНЕ ПОНЯТТЯ


Філософсько-культурологічний курс
в рамках філософської сертифікатної програми, УКУ, 2008


Тема І. Питання про світ, людину, моральне добро, істину та Абсолютне Буття як основна парадигма античної філософії

Я не буду оповідати про палеонтологічні, етнологічні та географічні початки Европи: на цю тему написано багато хороших книжок, підручників, монографій. Моїм завданням є простежити витоки і становлення її питоменної думки, духовності, світогляду і світосприйняття.
Хоча Европа і завдячує своїми духовними витоками азійському Сходові (про що в алегоричній формі говорить і міт про викрадення Зевсом фінікійської королівни Европи з близькосхідного Тиру до Криту) [1], то її думка про світ, його підстави та місце людини в ньому зародилися в Греції. «Греки були першим народом на землі, в якому розвинулися свобідні державні форми й світська [тобто, окремішня від релігійних систем – П.Г.] культура (поезія, філософія, наука, мистецтво), рівно ж як і вперше в історії проявилася в історії розвинута особистість, тоді як на Сході особистісне начало подавлялося, з одного боку, панівним у державному побуті деспотизмом, а з іншого – догматизмом традиційних жрецьких культур» [2]. (Ця фраза буде також важливою при розгляді наступних тем – Еллінізм, Русь, Московія).
Умови життя древніх греків: розкиданість по островах Егейського моря, що було підставою для постійного мореплавства, а значить – залежності від моря, вітру, погоди, постійна непевність і небезпека; гориста маловрожайна земля, яка давала мало прожитку і спонукала до торгівлі й колонізацій, а з іншого боку – відзначалася надзвичайною красою й мальовничістю, що сприяло призадумі, рефлексії над пережитим захопленням, вели їх до пошуку відповіді на два засадничих запитання:
1. звідки і як постав цей чудовий і водночас повний непевності й небезпек світ, у якому їм доводилося жити; і
2. звідки беруть початок і чим є по своїй суті ті сили, від яких люди залежні, змушені їх остерігатися, а водночас ті сили можуть бути милостивими до людей й допомагати їм, якщо люди будуть відповідно поводитися.
Постановці цих питань [3] про витоки людей і світу сприяла також особливість грецького духу й мислення: вроджене відчуття краси, цікавість, схильність до поетичних захоплень, здатність до проникливого аналізу та глибоких роздумів, а також особливості грецької мови, що дозволяла творити відповідні поняття. [4]
Як відповідь на перше запитання, виникли мітичні космогонії; на друге давала відповідь релігія у поширених тоді різновидах – передовсім, орфізм та первісна грецька релігія. (Я далекий від думки, що сама релігія як така виникла внаслідок страху чи зачудування перед силами природи. Радше, людина є релігійною за своєю природою й завжди мала відчуття Божественного та більше чи менше виразний зв’язок з Ним, однак цей часто напівусвідомлений зв’язок з Богом приймав різні форми залежно від культури, умов життя та способу мислення. Це питання виходить за межі нашого курсу про Европу як філософське і культурне поняття і належить до компетенції філософії релігії). Складовою частиною релігії були питання та розповіді про походження вищих сил / богів: теогонії.
Таким чином, бачимо, що при витоках европейської культури визначальними є два питання:
1. Питання про світ, тобто, про дійсність, у якій живе людина. При цьому давні греки не задовільнялися тою чи іншою думкою, поглядом, поясненням, а хотіли знати, якою ця дійсність є насправді, об’єктивно (тільки до зародження грецької філософської думки давали відповідь на це питання у формі алегоричних «сказань» – мітичних космогоній). Питання про об’єктивну дійсність стає відтоді визначальним для европейської думки.
2. Питання про надприродне начало – Божество. Це питання нерозривно пов’язане зі самою людською природою, закорінене у ній, і було, без сумніву, ключовим також і для давніх греків. Відтоді воно є визначальним для всієї европейської історії та цивілізації. Навіть міт, що розповідає про викрадення Европи, приписує заснування критської (мінойської) культури – колиски европейської цивілізації – верховному богові Зевсу (чи діяв при цьому Зевс, за мітом, у морально добрий спосіб, це вже інше питання). «Згодом, коли діти античної доби запитували, звідки пішло людство, їм розповідали про створення світу невизначеним opifex rerum (лат.: “творцем речей” – П.Г.) ... Їм розповідали про потоп і про Европу» [5].

Починаючи десь мабуть із ІХ ст. до Р. Хр., у Греції розвивається поезія. Перші поети були, мабуть, аедами та рапсодами (мадрівними співцями, що складали і виконували [аеди], чи виконували вже складені [рапсоди] героїчні балади про військові та ін. діяння). З рапсодів, мабуть, походив Гомер (питання про існування та «одноосібність» Гомера я не заторкую) – епічний поет, якому приписують «Іліаду» та «Одісею». Він та ще один епічний поет – Гесіод (VIII-VII ст. до р. Хр.) оформили грецьку мітологію, зокрема, космогонію, усталивши космогонічні міти, та теогонію, надавши богам та сценам з їхнього життя антропоморфічного характеру, й наділивши їх тими моральними рисами, які були поширеними в тодішньому соціумі: підступ, віроломство, подружня зрада (Зевс раз-у-раз зраджує Геру, а та переслідує його коханок і мститься його нешлюбним дітям), педерастія (Зевс і Ганімед, Аполлон і Гіацинт, Геракл і Іолай і т.д.). Поетично опрацьовані міти ряснять розповідями про пригоди тих богів, їх «походеньки» (виникнення світу не є вже більше основною темою). І в певний момент історії грецька культурна еліта перестає вірити в міти, хоча ще вірить в «богів».
Однак проблема «начала», «витоків» продовжує хвилювати людей і вони тим не менше хочуть наблизитися до першоджерела, звідки бере початок життя і все суще, але цей поворот до витоків здійснюється не за допомогою мітичних розповідей чи релігійних ритуалів, а зусиллям думки. Так зароджується філософія, як відокремлене від мітології і релігії розумове пізнання світу. Хоча вона ще й перебуває під впливом мітології навіть в Платона і Арістотеля, однак таке раціональне пізнання притаманне виключно европейській культурі, є суто европейським надбанням. На тій підставі ми можемо говорити про европейську думку, а про грецьку філософію – як про її джерело й підставу, що назавжди визначила спосіб та категорії европейського мислення. (Всі інші культури, які коли-небудь існували чи існують на землі поза европейським впливом, не знають чіткого розмежування філософії і релігії. Тому лише з великою натяжкою можна говорити про гіндуїстську, буддистську, ісламську, а навіть – єврейську та візантійську [6] «філософії». У всіх цих культурах «філософія» є складовою частиною релігій та мітологій, нерозривно пов’язана з ними).
В пошуках начала, джерела буття світу філософія знову звертається до космогонії, але вже не як до міта, а як до онтологічної проблеми. Космогонія стає космологією (хоча на початках філософії трудно ще говорити про космологію як про чітко сформовану галузь). На відміну від поетів – їх попередників – які пояснювали виникнення світу за допомогою теогонії, перші грецькі філософи шукають за реальними природними причинами та за законами природи, які вони відкрили, які діють у фізичному світі та керують змінами в матерії. Тому перша доба – до Сократа – грецької філософії є переважно космологією, а перші філософи – «фізики» або «фізіологи». Основні питання, якими вони займаються:
1. з чого постав світ, що, не зважаючи на мінливість, має постійне буття.
2. як постав світ – які форми відповідають за виникнення речей з матерії.
Перші – іонійські філософи природи приймають одне начало, з якого все виникає і все повертається до нього (Талес (624-545/7) – воду; Анаксімандр (610-547) – «апейрон»; Анаксімен (585/88-525/24) – повітря). У цих філософів бачимо намагання грецької думки піднятися понад різноманітністю явищ світу і знайти те єдине, яке об’єднує світ в одну цілість, звести множинність до єдності, до єдиного первоначала, пошук основи, яка є незмінною, незнищенною, що приймає різні форми, намагання визначити різні форми, етапи постання світу з одного начала.
Спроба іонійців пояснити походження світу єдиним началом спонукала до подальших пошуків, і невдовзі Пітагор (570/82 – 497/500 до Р. Хр.) та пітагорейці (зараз неможливо визначити, які ідеї походили від самого Пітагора, а які – від його школи) дійшли до розуміння, що єдиного пра-матеріального начала не вистачить. Потрібно ще формуючого чинника, який те пра-матеріальне начало оформив та витворив світ, у якому всі речі гармонійно пов’язані між собою. І хоча спостереження над пропорціями в природі довели Пітагора та його послідовників до зрозуміння ролі чисел – умоосяжної категорії (noeton), а не реальної дієвої причини, то цим визнанням чисел як формуючого чинника був покладений початок пошуку за розумним планом та творчим началом у всесвіті. Саме від пітагорейців успадкував Платон (428/7 – 347/6 до Р. Хр.) цей зміст свого «неписаного вчення» про два принципи, відповідальні за виникнення та існування всього сущого: необмежений, «двоїстий» хаос, як те, з чого виникають речі, та ідеї як зразки, архетипи речей. Щоби пояснити множинність ідей, Платон вводить принцип найвищої єдності: обмежуючий й формуючий чинник hen – «єдине», що так чітко проявиться пізніше в неоплатонізмі – в онтології Плотіна та його послідовників. А в діалозі «Тімей» Платон, розуміючи, що самих умоосяжних ідей та хаотичної матерії недостатньо, щоби пояснити існування світу і речей у ньому, вводить загадкову постать Деміурга – божественного майстра, що витворює світ речей, оформляючи безфоремну хаотичну матерію, «витискаючи» у ній ідеї неначе печатку на все нових шматках воску.
З поняттям Деміурга у грецькій філософії (а не лише в тогочасній релігії!) вперше постає раціональне питання про існування розумного й особового Творця / Упорядника всесвіту. Отримавши нове, ґрунтовніше опрацювання в Метафізиці Арістотеля (ХІ та ХІІ книги), філософське (а отже – розумове, раціональне) питання про особовий Абсолют назавжди увійшло в скарбницю европейської думки. Воно стало центральним у середньовічній схоластиці й початках новітньої філософії, породжених картезіанськими «Медитаціями», і поступово відійшло на другий план у подальшому розвитку новітньої філософії, зокрема у Канта [7], в посткантіанському періоді та в сучасній філософії, але завжди присутнє в ній. Питання про Абсолют було, є й залишиться притаманним европейській думці. (Воно творить філософське тло навіть у матеріалістичних системах та марксистській соціальній філософії).
Поряд з питанням про розумне начало у всесвіті виникає питання про людину, зокрема про її онтологічне й розумне осердя – душу, та про те, що чинить життя людини добрим життям. Так зароджується антропологія й етика.
Починаючи від пітагорейців, які вважали душу людини життєвим принципом самочинного руху, частинкою «центрального вогню» [8], а тому учасницею божества й вічності (подібно навчав про душу і Геракліт, 540-480 до Р.Хр.), через Емпедокла (490-430 до Р.Хр., вважав душу сумішшю 4 праелементів та сил любові і ненависті) й Демокріта (вважав душу сполукою делікатних атомів), питання про душу знаходить своє найвище вираження у Платона (у діалозі «Федон» Платон прирівнює душу як безтілесну й таку, що не піддається чуттєвому сприйняттю, до ідей: тому що ідеї понадчасові і «безсмертні», людська душа теж безсмертна) та Арістотеля (душа – «перша ентелехія» тіла, сповнення його сутнісної форми – «форма тіла»: цей ще пітагорейський відгомін через Арістотеля й Тому Аквінського увійшов в антропологію Римо-Католицької Церкви й досьогодні виринає у її формулюваннях [9]). Відтоді питання про душу стає одним із центральних в европейській філософії. Після Арістотеля нема жодного з визначніших грецьких філософів, який би його не заторкував; цим питанням займалися схоласти (Бонавентура, Тома Аквінський, Дунс Скот...); воно знову й знову виринає в новітній (картезіанська res cogitans, модус людини у Спінози, регулятивний принцип розуму у Канта...) і сучасній філософії. Навіть грубо матеріалістичні течії, такі як біологізм і епіфеноменалізм, що намагаються звести душу людини до біохімічних процесів у мозку, теж не можуть оминути питання про душу, хоча й заперечують її існування як нематеріальної субстанції.
Питання про душу є частиною ширшого питання: Хто така людина? Чим/ким вона є? Чи вона лише розкритиковане Діогеном «двоноге без пір’я», сполука атомів (Демокріт, Епікур), «dzoon politikon – суспільна жива істота», «dzoon logon echon – жива істота, що має розум», чи мікрокосмос, що, подібно до макрокосмосу, складається з душі (за Платоном – частини душі світу) та тіла, що є частиною світу? Чи людина – зміст і ціль природи, кінцева ентелехія її розвитку, бо людська думка є найвищою досконалістю, що від неї нема нічого вищого у цілій природі (Арістотель) [Див. трагедію Софокла «Антіґона» – Хор про людину]. Питання про людину та її суть, поставши в античній грецькій філософії, зберігає свою актуальність в схоластиці (див. наприклад: св. Тома Аквінський, Summa Theologiae, I, qq. 75-102; I-IIae, qq. 1-97) і з новою силою звучить в Ренесансі, европейському гуманізмі і сучасному персоналізмі (Муньє, Войтила, Зайферт...).
З питанням про людину та її душу нерозривно пов’язане питання про те, що добре для неї, те, що дає їй можливість eu dzen – доброго, гідного людини життя. Таким чином, моральна проблематика, починаючи мабуть від пітагорейців, червоною ниткою проходить крізь усю грецьку філософію.
Етична проблематика в раціональній, філософській формі вперше виразно з’являється знову ж таки у пітагорейців. У них вперше з’являються такі поняття, як чеснота (arete) та моральна вада (неправота, несправедливість – adikia/adikema, гріх – hamartia): чеснота означала енергію до доброго, здатну згармонізувати внутрішнє життя людських діянь і сил. Якщо тієї енергії замало, а верх беруть нерозумні чинники, тоді маємо моральну недостачу, гріх. Чеснота – гармонія між тілом і духом, панування над собою, творення ладу й справедливості в суспільному житті. Чеснота є здоров’ям, досконалістю, найвищим добром людини. [10]
Етична проблематика присутня в Геракліта і Демокріта (як узагальнення й висновки, пов’язані з їхніми метафізичними поглядами): за Гераклітом, мораль це відданість загальному, участь у вселенському розумі – логосі. [11] Мудрецем є той, для кого логос є поживою, хто з нього черпає правду для своїх слів і чинів, хто пізнає природу й живе згідно з природою. (Див.: о. Микола Конрад... – С. 117). Демокріт вбачав чесноту у доброму мисленні, доброму говоренні й доброму діянні, а щастя – у житті в радості та чеснотах (Див.: о. Микола Конрад... – С. 146).
Повного усвідомлення й філософської чіткості етична проблематика досягає в Сократа, Платона та Арістотеля. Сократ, борючись проти безпринципності софістів, які замінювали об’єктивні моральні норми особистою сваволею й умовними потребами, виховував у своїх співрозмовників переконання в існуванні безумовного морального добра. Чеснота для Сократа полягала в мудрості: у знанні того, що добре, та добрих засобів для його осягнення, а вада – в незнанні, в помилці – hamartia. (Сократ був переконаний, що ніхто не може свідомо слідувати за злом). Окрім того, Сократ визнавав існування ’неписаних законів’, божественних за своєю суттю: універсальних вимог моралі, притаманних усім людям (наприклад, богопочитання, шанування батьків). За порушення цих законів неминуче настає розплата. Саме в особі Сократа грецька філософія відходить від космології та астрономії і звертається до людини як до свого основного об’єкта, однак водночас виявляє глибинний релігійний/теологічний мотив: людський розум у знанні цих неписаних законів торкається вищого, всезагального Розуму й повинен коритися Йому. Сократ не тільки був переконаний в існуванні Бога як всесвітнього Розуму та його дії на все живе: він чітко відчував у собі Його голос й корився йому зі спокоєм та впевненістю. [12] (Це світоглядний скандал, що daimon – [від гр. daiomai: розділяти (а отже: розрізняти?)], вказівок (daimonion) якого слухався Сократ, та який наказував йому чинити добро й уникати зла, в новозавітніх та ранньохристиянських текстах був зінтерпретований як «демон» – виключно злий дух). Сократівська максима: «Краще самому зазнати несправедливості, аніж її вчинити», доведена Сократом на ділі – добровільною смертю внаслідок несправедливого присуду, стала прообразом християнської моральності й знайшла своє найвище підтвердження в добровільній смерті Христа й мучеників внаслідок несправедливого присуду.
Героїчна смерть Сократа, яка так несхибно довела існування вищої правди й добра, заради яких Сократ пожертвував життям, а з іншого боку – так само несхибно довела тріумф неправди і зла в цьому житті, спонукала Платона шукати цю вищу правду й добро у трансцендентності – у світі понадчасових, вічних ідей. [13] Так Платон приходить до Ідеї Добра, найвищої у світі ідей [деколи ототожненої з Богом («Теайтет», «Файдон»), а в «неписаному вченні» підчиненої принципові найвищої єдності hen]. Мета людини – уподібнити себе до Ідеї Добра, осягнути kalokagathia (об’єктивна мета життя) й тим осягнути щастя (суб’єктивна мета життя). Шляхом до осягнення тих цілей є чесноти (aretai). (Вже саме прямування до тих цілей є чеснотою). [14]
Арістотель, наклавши свої уявлення про ентелехію (сповнення власної «сутнісної форми» як доцільна причина – ціль – всякого існування) на етику, ототожнює добро з предметом устремлінь, і водночас стверджує, що предметом устремлінь є «само-сповнення». Таким чином, «само-сповнення» для людини є її добром, а отже – щастям (eudaimonia). Засобами для осягнення щастя є чесноти – діаноетичні (мудрість, знання, розумність...), що допомагають осягати щастя в контемпляції власної думки і тим уподібнюватися до Абсолюту, який є noesis noeseos, тобто перебуває в theoria – «богозрінні»; та етичні, що чинять здатними до практичного життя (відвага, щедрість, поміркованість, лагідність...). Ці чесноти Арістотель (хибно!) розуміє як «середину» (mesotes) між двома протилежними вадами, і як поставу, що прагне зберігати міру (це в принципі правильно – meden agan). Їх людина набуває вправою, так, що вони переходять у звичку (гр. hexis, лат. habitus – розуміння чесноти як звички мало й має згубні наслідки в середньовічній, зокрема в томістичній етиці – при потребі пояснити). [15] Арістотелеві належить також систематизація етичних понять і термінів та категорій. Після Арістотеля, з тими чи іншими видозмінами, напрацьованою ним та його попередниками етичною поняттєвою системою користувалися практично всі мислителі, і вона продовжує бути базовою для европейської етичної думки. Через етику стоїків антична етична проблематика увійшла в писання ранніх церковних авторів (Юстин Філософ, Климент Александрійський, Оріґен ...) та пізніших Отців Церкви з деякими змінами стала надбанням Християнства. Після «европеїзації/воцерковлення» творів Арістотеля Томою Аквінським у ХІІІ ст. арістотелівська етика увійшла в схоластичну томістичну школу й донині продовжує бути однією з базових схем для етичного вчення Західної Церкви.
І ще одне питання було визначальним для античної грецької думки – питання про істину. Я вже згадував, що творці мітичних космогоній намагалися в алегоричний спосіб пояснити, як насправді постав світ. Вони бажали знати істину про світ та людину, і міти в алегоричній формі справді містять багато одвічних істин. Коли інтелектуальна еліта перестає вірити в міти й звертається до питання виникнення світу й людини як до онтологічної проблеми, то це стається тому, що ця еліта вже не задовільняється алегоріями мітів й бажає знати, як воно було/є насправді. Фактично, саме виникнення філософії як раціонального пізнання світу й людини стало можливим завдяки питанню про істину, про істинні причини й підстави буття світу та людини. Пошукувачами істини про світ були перші «фізіологи» – іонійські філософи природи. Пітагорейці ставили питання про достовірне пізнання і визначали істину як згідність думки з дійсністю. [16] Коли Платон вкладає в уста Сократа розрізнення між doxa – неясним, непродуманим в рефлексії судженням про речі та образи чуттєвого світу, та episteme – правдивим (остаточно очевидним [порівняй арістотелівське delon], що його пізнаємо за допомогою noesis – «умного зріння»: інтуїції, або обґрунтованим, пізнаваним за допомогою dianoia – дискурсивного мислення й логічних висновків) пізнанням надчуттєвого світу, то він керується при тому питанням про істину й істинне пізнання, питанням: як і при яких умовах, та у якій буттєвій сфері ми можемо мати безумовно й завжди істинне пізнання «того, що є». [17] Пізнанню істини служила й платонівська діалектика. Вона базувалася на безсумнівних логічних принципах, що були водночас критеріями правди: все, згідне з ними – правдиве, все незгідне – хибне). [18] Засобом для істинного пізнання й істинних суджень була арістотелівська і стоїчна логіка. І так далі. З усією очевидністю можна стверджувати, що грецька, а отже й уся европейська філософія завдячує своє виникнення питанню про істину й без поняття об’єктивної істини («того, що є» й можливості його адекватного пізнання) була б неможливою. (Під цим оглядом я вважаю софістів з їхнім релятивізмом, суб’єктивізмом та скептицизмом девіацією, заблуканням від основного напрямку на намірів грецької думки, що довело до занепаду моралі та суспільного життя – аж до краху в битві під Хейронеєю [338 р. до Р. Хр.] та македонської окупації. [19] Той сам релятивізм, суб’єктивізм та скептицизм доводить до занепаду й сучасну европейську цивілізацію: нема нічого нового під сонцем!).
У цьому короткому огляді я намагався показати, що питання про світ, людину, моральне добро, істину та Абсолютне Буття були основними об’єктами зацікавлень грецької античної філософії, її напрямними, що започаткували й зумовили напрямок розвитку думки, і як наслідок – розвитку культури та суспільних відносин в Европі аж до наших днів. Саме у цій парадигмі лежать культурні, інтелектуальні та духовні корені Европи, що так виразно відрізняють її від решти культурних регіонів світу; більше того: ці корені дали можливість Европі впливати на інші культури та стати для них зразком для наслідування. Без них Европа була б лише територіальним (врешті-решт, поглинутим якою-небудь «Євразією» чи «Азіопою»), але аж ніяк не культурним поняттям.
І наостанок слід зазначити, що виникнення і розвиток грецької філософської думки стало можливим в умовах суспільного устрою грецьких полісів, що були свобідними об’єднаннями вільних громадян. (Питання рабовласництва та рабів я зараз залишаю поза увагою). Правління в Атенах Солона (роки життя: 640/635 – 559 до Р.Хр.), Темістокла (525 – 460 рр. до Р.Хр.) і Перікла (490 – 429 рр. до Р.Хр.) є зразкaми античної демократії, але й інші форми правління, описані Арістотелем в Politika, – аристократія і олігархія існували в таких типах суспільного устрою, що їх можна охопити сучасним терміном «демократія». При них діяла виборна колегія архонтів (в Атенах спочатку 3, в середині VII ст. до Р.Хр. до них додали ще 6), існував ареопаг – виборний суд, що виконував роль верховної влади (аж до реформи Ефіалта у 462 р. до Р.Хр.) [у Спарті подібну роль відігравала рада старійшин – ґерусія], в Атенах та інших полісах була площа народних зборів – Аґора, що була центром політичного та культурного життя, діяла «булє» (рада п’ятисот – найвищий викрнавчий орган, до якого вибиралися представники усіх десяти філ; представники філи, яка в даному місяці головувала, називалися пританами)... Під цим оглядом Греція вигідно відрізнялася від азійських (малоазійських, близькосхідних, далекосхідних) деспотій, де тоталітарна влада правителів скріплялася (псевдо-)релігійним переконанням про їхнє божественне походження (фараон в Єгипті вважався сином сонця, втіленням бога Гора, нащадком Осіріса; перські царі носили титул «цар царів» і вважалися нащадками бога сонця Мітри і т.д.). Навіть найбільш несприятливі, тиранічні епохи в історії древньої Греції, наприклад, період «тридцяти тиранів» (hoi triakonta: 404 – 403 рр. до Р.Хр. олігархічний уряд, вибраний при підтримці спартанців після поразки Атен у Пелопоннеській війні 431 – 404 рр.) сутнісно відрізнялися від азійських деспотій, влада у яких мала релігійну санкцію й супроводжувалася обожненням правителів. Ця відмінність була пов’язана і з якісно іншою ментальністю греків та азіятів: наприклад, атенці терпіли «тридцятьох тиранів» лише рік і скинули їх та привернули демократію, а форми правління азійських деспотій тривали тисячоліттями й втішалися поклонінням та благоговінням підлеглих. Відповідно, Греція – завдяки пошані до свободи й свобідної думки, а не Азія (де всяка свобідна мисль душилася квазірелігійним авторитетом правителя та наближених до нього жрецьких каст) стала колискою раціональної – европейської – філософії; грецькі форми суспільного устрою стали прообразом сучасної Европи й лягли в основу европейської демократії.

ПРИМІТКИ


[1] Норман Дейвіс. Європа. Історія. – Вид. Соломії Павличко «Основи»: Київ, 2006. – С. 14. Слово «Европа» етимологи виводять (крізь грецьке популярне тлумачення eury-ops – «широкоока») з огреченого семітського erebos – морок, темрява (там, де захід cонця).

[2] Н. Карпіевъ. Европа // Энциклопедическій словарь. Репринтное воспроизведение издания Ф.А. Брокгауз – И.А Ефрон 1890 г. – Терра: 1991. Том 22, С.496 (переклад мій – П.Г.).

[3] Даремно зараз дошукуватися, хто і коли конкретно вперше поставив ці запитання. Вони були загальним надбанням тодішньої культури.

[4] Див.: Микола Конрад. Нарис історії стародавньої філософії. Вид. Українського Католицького Університету ім. св. Клемента Папи: Рим, 1974. – С. 69, 72.

[5] Норман Дейвіс ... – С. 13.

[6] Питання, чи я, говорячи таке, сумніваюся в европейськості Візантійської культури, буде обговорено пізніше. Стосовно єврейської спадщини: я маю на увазі єврейську традиційну думку, від Старого Завіту і до сучасного юдаїзму, який є продовженням фарисейської традиції. Євреї – філософи нового часу (Спіноза, Маркс, Гуссерль, Райнах, Едіт Штайн, Бубер, Левінас та інші) є типовими представниками европейської думки.

[7] Але й Кант у «Критиці практичного розуму» розглядає ідею Бога й ідею безсмертної душі як регулятивні принципи розуму, завдання яких – мотивувати моральну діяльність.

[8] Пітагорейці вважали «центральний вогонь» осередком світу й осідком Зевса (див.: о. Микола Конрад... – С. 107).

[9] Див. наприклад: Катехизм Католицької Церкви, # 365; Енцикліка Veritatis splendor, # 48 (Пор. Вселенський Собор у Відні, Конституція „Fidei catholicae“: DS, 920; П’ятий Лятеранський Собор, булла „Apostolici Regiminis“: DS, 1440.) та ін.

[10] Див.: о. Микола Конрад... – С. 109. Найбільшою чеснотою пітагорейці вважали справедливість, а найбільшою вадою – суспільну анархію. – Там само.

[11] Див.: С. Алексіевъ. Этика // Энциклопедическій словарь. Репринтное воспроизведение издания Ф.А. Брокгауз – И.А Ефрон 1890 г. – Терра: 1991. Том 81, С. 147.

[12] Див. там само – С. 148.

[13] Там само. – С. 149.

[14] Див.: о. Микола Конрад... – С. 205-208.

[15] Див.: Там само. – С. 255-258.

[16] Див.: о. Микола Конрад... – С. 103.

[17] Див.: о. Микола Конрад... – С. 189: «Теорію пізнання обговорює Платон передусім в Теететі, а крім того в Політеї, Меноні, Сімпозіоні, Федрі і Федоні» (виноска 20, С. 189).

[18] Див.: Там само. – С. 195.

[19] Див.: Там само. – С. 147-158.

ЛІТЕРАТУРА


1. Норман Дейвіс. Європа. Історія. – Вид. Соломії Павличко «Основи»: Київ, 2006.
2. Энциклопедическій словарь. Репринтное воспроизведение издания Ф.А. Брокгауз – И.А Ефрон 1890 г. – Терра: 1991. Том 22; Том 81.
3. Мирча Элиаде. Аспекты мифа ...
4. Е.П. Борзова. История мировой культуры. – «Лань»: Санкт-Петербург, 2001. С.244-280.
5. Л.Т. Левчук та ін. Історія світової культури. – «Либідь»: Київ, 2000. – С. 323-372.
6. В.М. Шейко, О.А. Гарвюшенко, О.В. Кравченко. Історія світової культури. – «Кондор»: Київ, 2006. – С. 99-128.
7. Джон Перкис. Греческая цивилизация. – Изд. Торговый дом Гранд / Фаир-Пресс: Москва 2000.
8. В.Д. Гладкий. Древний мир. Энциклопедический словарь. – Центрполиграф: Москва, 2001.
9. Д-р Микола Конрад. Нарис історії стародавньої філософії. – Вид. УКУ ім. св. Клемента Папи: Рим, 1974.
10. Владислав Татаркевич. Історія філософії. Том 1. – Свічадо: Львів, 1997.
11. Czeslaw Stanislaw Bartnik. Historia filozofii. – Standruk: Lublin, 2000.
12. Платон. Діалоги. – Основи: Київ, 1995.
13. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения в 4 томах, Том 4. – Мысль: Москва, 1983.
14. Аристотель. Политика // Аристотель. Сочинения в 4 томах, Том 4. – Мысль: Москва, 1983.
15. Аристотель. Метафизика, Книга ХІІ // Аристотель. Сочинения в 4 томах, Том 2. – Мысль: Москва, 1976.
16. Reale, Giovanni. Zu einer neuen Interpretation Platons.



Категорія: Бібліотека, Блог Петра Гусака

Шановний відвідувачу, Ви зайшли на сайт як незареєстрований користувач.
Ми рекомендуємо Вам Зареєструватися або увійти на сайт під своїм ім'ям.

Додавання коментаря

Им'я:*
E-Mail:
Коментар: